Мировоззрение митрополита Иосифа (Семашко) и его истоки

Митрополит Литовский и Виленский Иосиф (Семашко) (в миру Иосиф Иосифович Семашко; 1798–1868) является самым значимым церковным деятелем в конфессиональной истории Белоруссии в XIX в. Плодом его трудов стало окончательное упразднение в 1839 г. в западных губерниях Российской империи Брестской церковной унии и возвращение в последующие десятилетия к православию более 1, 5 млн. белорусов. Воссоединение белорусских униатов с православными остановило поглощение российской части унии Польским Католичеством, которое нарастающими темпами шло в первой трети XIX в., что кардинально изменило историческую судьбу всего белорусского народа. Большой масштаб и огромное значение деятельности митрополита Иосифа, получившего в православной историографии почетное наименование «архиерей-воссоединитель», были видны уже его современникам. В частности, граф М.Н. Муравьев отмечал, что успех подавления польского шляхетского восстания 1863–1864 гг. во многом оказался обусловлен церковным служением и общественно-политической позицией Семашко [15, с. 631–632].  П.Д. Брянцев в своем исследовании истории белорусско-литовских и украинских земель приходит к выводу, что «почти полстолетия история Юго-Западной Руси и Литвы вращается около… личности» Иосифа Семашко [4, с. 621].

Заслуги митрополита Иосифа не могут быть оценены нейтрально. Для православных и патриотов России он является подвижником православия и патриотом России; для католиков и патриотов Польши он – предатель католичества и предатель польских интересов. В современной Республике Беларусь в политических оппозиционных кругах и в академической науке митрополит Иосиф (Семашко) считается злым гением белорусского народа, который способствовал «русификации» белорусов, и тем затормозил становление их национального самосознания, развитие белорусской национальной культуры и белорусского языка. Современные апологеты Брестской церковной унии называют ее упразднение в Российской империи преступлением русского самодержавия. Безусловным среди них считается, что митрополит Иосиф, посвятивший всю свою жизнь разрыву унии и преодолению ее последствий, не имел, да и не мог иметь глубоких обоснований своих действий, кроме «официального» русского патриотизма и корыстных симпатий к «казенному» православию. Подобное упрощение естественно вытекает из политической позиции и религиозно-культурных вкусов носителей идеи белорусского национализма, но ведет их к недоумению, сформулированному профессором Гродненского государственного университета доктором исторических наук С.В. Морозовой: «Ліквідацыя царквы яе ўласнымі епіскапамі (имеются в виду митрополит Иосиф (Семашко), а также его единомышленники – архиепископы Антоний (Зубко) и Василий (Лужинский), подписавшие Акт Полоцкого Собора 1839 г., на котором было объявлено о прекращении действия церковной унии в России) беспрэцэдэнтны выпадак у гісторыі рэлігіі і яшчэ адзін з парадоксаў уніяцтва» [14, с. 228]. Очевидно, что обнаружение этого «парадокса» связано с недостаточной изученностью мировоззрения митрополита Иосифа и путей его формирования. Приходится говорить, что без раскрытия этой темы апология современного Белорусского православия не может быть убедительной.   

Итак, целью поначалу прелата, а после 1829 г. униатского епископа Иосифа (Семашко) с ноября 1827 по февраль 1839 г. была перемена конфессиональной принадлежности западнорусских униатов со всеми вытекающими догматическими, каноническими и литургическими трансформациями греко-католического церковного объединения. Семашко полагал, что привести к православию нужно всех униатов, как простых верующих, так и духовенство, исключив возможность перехода даже малой их части в латинский обряд [10, Т. 1, с. 51–52].

Трудно представить, чтобы столь масштабная и деликатная с религиозной и моральной точек зрения цель могла быть поставлена без глубокого осмысления проблемы. Оно включало в себя разные аспекты. Их выявление составляет немалую проблему, поскольку митрополит Иосиф был человеком действия, «не любил отвлеченностей» [10, Т. 1, с. 25] и не оставил после себя богословских и вообще теоретических работ. Некоторое исключение составляет начатое в 1827 г. «Сочинение о Православии Восточной Церкви» [10, Т. 1, с. 308–387], которое в силу последующих событий преосвященный не закончил. Важно отметить: убеждения владыки были очень твердыми, они полностью сложились к 1827 г. и в дальнейшем не изменялись. Между его высказываниями разных лет не прослеживаются признаки эволюции взглядов.

Прежде всего нужно обратить внимание на следующее. Во многих документах, составленных митрополитом Иосифом, датируемых разными годами, а также в его воспоминаниях содержатся многочисленные высказывания о том, что западнорусские униаты – это народ «русский по крови и по языку» [10, Т. 1, с. 336]; «… русская кровь течет в сердцах, ныне России – матери своей – враждебных» [10, Т. 1, с. 393]; «мы русские, дети бесчисленной русской семьи, потомки св. Владимира» [19, с. 44] и т.д. Сверх того, унию он называет Русской Церковью, «хотя и отложившейся от истинного учения» [10, Т. 1, с. 30] из-за политических происков «бывшего польского правительства и общества иезуитов» [Там же]. Все эти выражения несут на себе дух времени и содержат соответствующую терминологию, но из них ретроспективно можно восстановить взгляды владыки, которые соотносятся с определенными научными подходами и концепциями.

Во-первых, вне всякого сомнения, у преосвященного Иосифа существовало прочное представление об этническом и духовно-культурном единстве белорусов, малороссов и великороссов. В православии он видел религиозный фундамент единого русского народа. Брестскую церковную унию, которая привела часть русского народа к отчуждению от соплеменных братьев, он считал помехой на пути к общерусской сплоченности. Такие взгляды соотносятся с хорошо известной концепцией «большого русского народа». Спецификой позиции архиерея-воссоединителя, намного опередившей время, было то, что он понимал русскую общность не в единообразии по великорусскому образцу, а в многообразии традиций и языковых форм народной жизни. Уже после Полоцкого Собора, в 1849 г., в письме графу Н.А. Протасову Семашко писал: «Да впрочем, пора бы, кажется, и порицателям воссоединенных напомнить, что они ставят себя в смешную позицию тех, которые осуждали бы победителя, приобретшего целую провинцию, потому единственно, что там носят не такие шапки и лапти, как в Смоленской губернии, и говорят другим языком или диалектом» [10, Т. 2, с. 400].

Владыка в 1840–1860-е гг. не обращал внимания на многочисленные высказывания тех, кто, не видя значительного внешнего сближения церковной жизни белорусов и великороссов после воссоединения, делали вывод о том, что упразднение унии оказалось ошибкой. Неизвестно ни одного его распоряжения духовенству каким-либо образом вмешиваться в белорусские народные традиции и обычаи, пусть даже они казались кому-то более похожими на польские. Он являлся деятельным сторонником распространения русской грамотности, поскольку литературного белорусского языка тогда просто не существовало, но, в то же время, поощрял духовенство поучать народ на местных белорусских живых диалектах. Его позиция нашла отражение в самоощущении и поведении подчиненного ему духовенства. Оно в результате занятой архиереем-воссоединителем позиции, соединившись с великорусским духовенством, тем не менее, не потеряло собственное лицо и местный колорит. Это духовенство стало носителем идей западноруссизма, которые состояли в приверженности общерусскому единству при бережном отношении к особенностям культуры и исторически сложившимся церковным и народным традициям белорусов.

Во-вторых, архиерей-воссоединитель под наслоениями латинства и полонизма ясно видел в современных ему белорусских и украинских униатах, в приходском униатском духовенстве и даже в тех из них, кто перешел из унии в католичество латинского обряда, православное русское мироощущение. Униатство он рассматривал как тонкий налет на теле части Церкви западной Руси, который заметно повлиял на иерархию и духовенство, но не изменил и не мог изменить глубинные пласты народного самосознания. Такое предположение дополнительно подтверждается его миссионерскими планами. Он разрабатывал их как во время, так и после воссоединения в отношении не только униатов в Польше, но и в отношении «костельных поляков» на белорусско-литовских территориях [10, Т. 2, с. 23, 101]. Без представления о том, что духовное мироощущение народа невозможно изменить искусственной прививкой чужой культуры и иной духовности – а именно так митрополит Иосиф смотрел на католицизм и порожденную им Брестскую унию, – приступать к упразднению греко-католического церковного объединения и, тем более, строить подобные миссионерские планы было немыслимо. Здесь явно прослеживаются элементы классического цивилизационного подхода в постижении исторических процессов.

Проблема заключается в том, что концепция «большого русского народа» и цивилизационный взгляд на историю человечества сформировались значительно позже успешного завершения воссоединения униатов. Встает вопрос о генезисе концептуальных взглядов владыки Иосифа.

Русская этнография в начале XIX в. в отношении западных окраин империи находилась в зачаточном состоянии, она еще не могла предоставить научную почву для серьезного размышления на эту тему [20, с. 39–42, 96–101]. Несколько далее в изучении присоединенных от Речи Посполитой территорий шагнули русская историческая наука и филология. Они в 1810–1820-е гг. активно открывали древние памятники Белоруссии и Литвы, которые свидетельствовали о том, что население этих земель изначально входило в ареал распространения русской духовной и исторической жизни. Однако научные изыскания Карамзина, Арцыбашева, Востокова, Малиновского, Успенского и других русских ученых могли привести в 1820-е гг. к выводам о династическом праве России на владение «западным краем», но совершенно не доказывали, что в тогдашнем этнокультурном и конфессиональном состоянии белорусские земли являлись более русской землей, чем польской провинцией. Известное мнение русского высшего общества тех лет о присоединенных от Польши территориях является лучшим тому подтверждением.

Впрочем, не ясно, был ли знаком митрополит Иосиф с исследованиями названных представителей русского научного сообщества. Материалы, подготовленные им к написанию «Сочинения о Православии Восточной Церкви», показывают, что он внимательно изучал труды по истории России и церковному прошлому белорусских, украинских и литовских земель Константинова, Бантыш-Каменского, митрополита Киевского Евгения (Болховитинова), святителя Георгия (Конисского) [10, Т. 1, с. 342, 343, 351, 379, 387]. Без ранее возникших религиозных и этнокультурных представлений этого было явно недостаточно для формирования взглядов, противных воззрениям носителей полонизма и находившегося во многом под влиянием польской культуры русского дворянства.

Действительно, известно, что расположение к России и православию сложились у Иосифа Семашко в детские и юношеские годы. Они прошли испытание католическим образованием, польским воспитанием, воззрениями и настроением окружавшего его общества. Поэтому работы русских историков и церковных деятелей могли предоставить научный материал и не выработать, но лишь укрепить его уже сформировавшиеся убеждения.

Можно предположить, что концепция «большого русского народа», как говорится, «носилась в воздухе», являясь отражением идеи «Православие, Самодержавие, Народность». Эта идея требовала определить границы своего действия. Указ 9 октября 1827 г., направленный против латинизации и полонизации унии в границах России, свидетельствует о том, что униатское население западных губерний некоторая часть правящих кругов России рассматривала, как русское. Но молодой униатский священник Иосиф Семашко в Петербурге вел уединенный образ жизни, не был вхож в общество представителей русской научной и политической элиты, где мог услышать такие мысли. Он тесно соприкоснулся с инициаторами и авторами названного указа – Карташевским, Шишковым, Блудовым – после его опубликования. Но к тому времени он уже имел вполне оформившееся представление о том, что белорусы и малороссы, исповедующие католичество в его униатской форме, – это те же русские, что видно из «Сочинения о Православии Восточной Церкви». Идея русской народности, лежавшая в основании указа 9 октября 1827 г., нашла в Семашко живой отклик, потому что уже была его собственным убеждением. 

Из сказанного можно сделать вывод, что в основе этнокультурных взглядов Литовского митрополита лежал в большой степени личный опыт и его самостоятельное критическое осмысление, опирающееся на силу характера, способного противостоять стереотипным взглядам общества. Митрополит Иосиф считал неважными, вполне допустимыми те языковые и относящиеся к народным традициям специфические черты белорусов, малороссов и великороссов, которыми они различались. Их он рассматривал как естественное следствие длительного политического разделения и не слишком успешного чуждого влияния, которые незначительны и ничего не меняют. Поэтому он не видел необходимости стремиться к единообразию. То, что объединяло народ, – мироощущение, выросшее на едином духовном и культурном корне, – было, по его мнению, значительно важнее и сильнее небольших различий.

В свою очередь убеждение владыки, что Брестская церковная уния за время своего двухвекового действия так и не сумела переродить белорусов и украинцев в настоящих католиков, для его современников являлось новым. Неизвестно, чтобы в те годы кто-либо об этом задумывался. Положение осложнялось тем, что в Российской империи «вероисповедание рассматривалось в качестве главного отличительного признака наций, этносов и этнических групп» [3, с. 97]. Согласно такому подходу, белорусско-украинские униаты должны были относиться к полякам, независимо от их реальной этнической принадлежности. Многие так и полагали. Для них оказывалось удивительным, что белорусские крестьяне-униаты во всех отношениях ближе к России, чем к Польше. Поэтому для вывода о бесплодности унии в вероисповедном отношении, а также в отношении этнической самоидентификации народа митрополит Иосиф не мог найти никакого теоретического обоснования в 1820-е гг. Это было плодом усвоения им личного опыта.

Таким образом, представления, на которых архиерей-воссоединитель строил проект разрыва Брестской унии в России, не были сформированы наукой тех лет. Они сложились у него под действием индивидуальных впечатлений, независимого анализа и интуиции. Концепция «большого русского народа», убеждение в непродуктивности и вредности прививки народу иной религии и культуры, имеющее явный цивилизационный оттенок в духе теории историко-культурных типов Н. Данилевского, выступившего с ней только в 1869 г., опережали свое время. С позиций современных научных достижений, особенно сделанных на постсоветском пространстве, можно говорить, что эти теории не вполне адекватно отражают суть исторических процессов. Однако, положенные в основание воссоединения униатов, они в конечном итоге привели к успеху. При полной или существенной несостоятельности этого концептуального фундамента упразднение греко-католичества в Российской империи, невзирая на любые ухищрения, должна была стать провальной авантюрой.

Внимания заслуживают культурные представления митрополита Иосифа. Он, как глубоко верующий христианин, был провиденционалистом и полагал, что религия лежит в основе нравственной жизни народа, является смыслообразующим фундаментом его культуры [10, Т. 1, с. 308]. Как следует из «Сочинения о Православии Восточной Церкви» и записки «О положении в России Униатской Церкви и средствах возвратить оную на лоно Церкви Православной», написанных в 1827 г., в Брестской церковной унии он не видел самостоятельный религиозно-культурный феномен. Он рассматривал ее как метод экспансии католичества и полонизма на русские земли [10, Т. 1, с. 335, 388–389, 391]. В силу этого обстоятельства Брестская уния не могла, по мнению владыки, являться духовной основой для жизни восточных славян, поскольку Польшу он считал «самым гибельным врагом Православия Греко-Российской Церкви…» [10, Т. 1, с. 326]. В 1861 г., когда в Вильно проходили открытые революционные манифестации, Литовский архиерей выразил свои убеждения самым определенным образом. Тогда он обратился к духовенству с воззванием: «Нам указывают на Польшу! Но какое нам дело до Польши? … Нам указывают на униатскую веру! Как бы была, или могла быть униатская вера!? Как бы Уния не была лишь коварной приманкой для отклонения отцов наших от России и от истинно-Православной Восточной Церкви!? Как бы эта несчастная Уния не была орудием тяжких терзаний и гонений, которые испытали предки наши в течении трехсот лет…» [19, с. 45].

При поверхностном взгляде из этих слов можно сделать упрощенный вывод о неприязненном отношении митрополита к католичеству и полонизму. Однако это не так. Владыка Иосиф не был непримиримым врагом Католической Церкви и полонофобом, что убедительно показал Г.Я. Киприанович [12, с. 506–507]. Владыка был только последовательным антиуниатом.

Причина такой позиции открывается в написанном им в 1834 г. проекте статьи «По поводу «философических писем», напечатанных в Московском Телескопе, против России и Церкви». Здесь этот нетвердо владеющий русским языком в повседневном общении молодой униатский епископ писал: «… он (автор рецензируемой статьи П. Чаадаев – А. Р.) описал… нас, русских, самым удивительным образом. Они де, варвары, не имеют ни просвещения, ни религии, ни правительства; они не имеют народного характера, собственных обычаев, даже семейной жизни; они даже неспособны к образованию – чудо, да и только! Чего этот г. философ о нас не написал! А мы, бедные православные, в простоте своего сердца думали до сих пор, что сделали удивительные успехи по всем частям образованности; мы гордились своею твердою народностью, своим правительством; мы убеждены были, что православная вера горит в сердце каждого русского и более всего поддерживает наше мощное политическое тело; мы считали себя великаном, на которого все народы глядят с удивлением и завистью, с упованием или со страхом. А добрые наши цари, положившие столько трудов, столько попечений, чтобы нас просветить, возвеличить, и не знали, что, после вековых усилий, мы будем на низшей степени, нежели наши лопари, наши самоеды!» [10, Т. 1, с. 681].

Из этого текста следует, что западное христианство и культуру не только Польши, но и вообще Запада архиерей-воссоединитель не рассматривал стоящими выше православия и самобытной русской культуры во всех ее важнейших отраслях. Россию, выросшую на почве Восточного православного Христианства, он видел самодостаточным мощным центром силы, играющим в судьбе народов Европы важную роль. Это во многом был кабинетный книжный идеалистический взгляд, не подкрепленный знанием реалий всех сторон жизни русского народа, уровня его социального развития. Иначе быть и не могло. За исключением короткой поездки из Луцка в Петербург в 1822 г., будущий митрополит в то время не путешествовал по внутренним губерниям России. Только в столице империи, начиная с 1822 г., он сумел получить доступ к русской богословской, научной и художественной литературе. В силу занятости службой, любви к уединению, слабого знания русского языка, он до 1827 г. не входил в тесный контакт с представителями российской власти и деятелями русской культуры. Однако только при таком религиозно-культурном видении, не оставлявшем места для необходимости просвещения России «светом Запада», можно было действовать против Брестской церковной унии.

Уместен вопрос о происхождении культурных убеждений митрополита Иосифа. На первый взгляд все очень просто: он был русским патриотом, что явилось следствием ранних переживаний, определивших вектор его симпатий. Это отмечают все биографы митрополита, и с этим нужно согласиться. Вместе с тем многое свидетельствует о том, что высокопреосвященный интеллектуально и культурно стоял на западной почве. Прежде всего, нельзя забывать: воспитание и высшее богословское образование будущий православный иерарх получил в католическом закрытом учебном заведении. Это позволило ему глубоко изнутри познакомиться с западной культурой, богословием и философией, изучением которых владыка Иосиф потом продолжал заниматься всю жизнь.

Интересен список сочинений, входивших в круг его постоянного чтения. В личной библиотеке, которую он начал собирать еще в годы учебы в Виленском университете, находились книги Руссо, Вольтера, Бентама, Бэкона, Декарта, Локка, Монтескье, Бюффона, Байрона, Вальтер-Скотта, Шекспира, Расина, Гюго, Гольдсмитта, Канта и др. Помимо этого он читал произведения древних классиков: Сенеки, Демосфена, Тита Ливия и др. В книжном собрании архиерея-воссоединителя содержались также католические богословские и общие энциклопедические словари и проч. Остается сказать, что многие указанные книги были на французском языке, которым митрополит владел наряду с латынью и, естественно, польским [12, с. 514]. Кроме того, в своих воспоминаниях высокопреосвященный пишет, что в юные годы он с увлечением читал историческую (история Англии, Греции, Рима и др.) и художественную литературу на польском языке, а также делал из этих книг многочисленные выписки, собирая их в особые тетради [10, Т. 1, с. 5, 10]. К этому надо добавить, что при написании «Сочинения о Православии Восточной Церкви» митрополит Иосиф использовал работы западных историков: Флери, Стебельского, Миллота [10, Т. 1, с. 357]. Можно заключить, что к представлению о высоте и самодостаточности русской культуры он пришел, интеллектуально и культурно находясь внутри западной культуры.

Более того, многие качества его личности открывают в нем черты скорее западного человека, например, пунктуальность, аккуратность и скрупулезность в делах, целеустремленность, последовательность, неподверженность сиюминутным настроениям, вера в действенность долгосрочного планирования, тщательная разработка методов деятельности, забота о сохранении у потомков памяти о содеянном и т.д. В особенности владыку Иосифа как человека западной энергии и католической школы характеризуют его миссионерские планы. Недаром они вызвали недоумение российских православных государственных мужей и не были реализованы [10, Т. 2, с. 56–57 ; Т. 1, с. 100].

В связи со сказанным, представляет интерес еще одно наблюдение. Врожденный русский патриотизм вкупе с западным просвещением и воспитанием привели митрополита Иосифа к глубокому убеждению, что русский историко-культурный мир самоценен и русские должны хранить его своеобразие как залог своего выживания. Попытки русского высшего общества перенимать европейские ценности, если таковые были связаны с порицанием или отказом от своего собственного наследия, он считал бесплодными и вредными. Он хорошо знал истинное неизменное отношение европейцев к русским как к варварам. Поэтому в русских, стремившихся соответствовать западным вкусам, высокопреосвященный видел или глупцов, или предателей, которые никогда не добьются своей цели – быть признанными равными европейцам самими европейцами. Наиболее ясно свою позицию в этом вопросе владыка выразил в проповеди на день Торжества Православия, произнесенную им в 1848 г. Архиерей-воссоединитель говорил: «Если человек падает по слабости природы, вы это понимаете, православные. Если им руководствует легкомыслие, это не необыкновенно. Если он увлечен корыстью, и это вас не удивит. Но что скажете вы о тех, которые в пренебрежении религиозных обязанностей, в поношении своей Церкви и своего Отечества, ищут похвалы от иностранцев, от иноверцев? Несчастные слепцы! Получая от них двусмысленную улыбку, думают, что это улыбка одобрения: нет, это улыбка презрения, презрения!» [10, Т. 2, с. 761].       

Таким образом, архиерей-воссоединитель, несомненно, был патриотом России, искренним и верным чадом Православной Церкви, но одновременно человеком европейского просвещения и культуры. В его личности соединялись черты русского народного и западного менталитета. Он считал самобытную русскую культуру равной культуре Запада и, более того, полагал, что культура России играет в судьбе европейских народов значительную роль. Брестской церковной унии, как средневековой попытке католичества и Польши усилиться за счет Православной Церкви и части русского народа, в таком мировидении достойного места не было. Поэтому порожденный ею пласт религиозной культуры, в той ее части, в которой синкретически соединялись восточные и западные черты, высокопреосвященный рассматривал как тупиковое ответвление в истории культуры русского славянства. Примечательно, что мысли, созвучные взглядам митрополита Иосифа, в наши дни высказывают некоторые западные ученые. Его деятельность оценивается как благо и «конец лживой европеизации». Сам митрополит называется «главным обновителем православной, и в этом смысле действительно европейской, Беларуси» [7, с. 115]. 

Особый интерес представляют экклезиологические представления митрополита Иосифа. Дело в том, что согласно православному вероучению, прием в Православную Церковь новых членов возможен только на основании недвусмысленно выраженного желания самих людей. Для Православной Церкви и российского правительства в начале XIX в. униатское церковное объединение представляло собой часть Католической Церкви. К униатам относились как к полноправным католикам. В идеале они должны были приниматься в православие по третьему чину [22, с. ХХХІІІ], т.е. отречением от прежнего заблуждения, раскаянием в личных грехах, исповеданием православного Символа Веры, особых молитвословий и епископского разрешения от грехов [5, с. 76]. В отношении белорусских и украинских униатов такую процедуру можно было осуществить при частном присоединении (с одним человеком или с группой людей), но не в целом с полуторамиллионным церковным объединением, находившимся под очень сильным влиянием латинства и полонизма.

Легитимный с точки зрения православной экклезиологии путь общего воссоединения греко-католиков с православием мог заключаться в том, чтобы униатская церковь сама в лице иерархии, духовенства и представителей мирян соборно вынесла решение о своем возвращении к православной вере и просила Русскую Православную Церковь о каноническом подчинении и евхаристическом общении. Этот путь в реалиях жизни русского греко-католичества первой трети XIX в. был неосуществим. Поэтому можно говорить, что в сложившихся исторических обстоятельствах и в границах православного вероучения упразднить Брестскую унию общим воссоединением униатов с православными было невозможно. Действовать силовым способом, уподобляясь властям Речи Посполитой, правительства императоров Павла I, Александра I и Николая I не могли и очень хорошо это понимали. В речи, произнесенной по случаю 25-летнего юбилея царствования императора Николая Павловича, святитель Филарет Московский, посвященный во многие государственные секреты, а следовательно, с твердым знанием дела, говорил: «Правительство русское поступало с ними (т.е. униатами – А.Р.) по правилам веротерпимости. Посему, сколько должно было желать, столько же мало можно было надеяться их воссоединения с православною церковью» [24, Т. 5, с. 107–108]. 

Тем не менее, общее возвращение униатов к православию было осуществлено, и на его успешное совершение богословские убеждения митрополита Иосифа повлияли самым непосредственным образом. Взгляды высокопреосвященного ни в чем не противоречат православному учению о Церкви. В то же время в них можно выделить некоторые характерные особенности.

Во-первых, интересно представление митрополита о том, кто является субъектами жизни Христианской Церкви. Это не только отдельные люди, «общество человеков» [23, с. 58], как богословствовали православные ученые той эпохи, но и целые народы. В разных документах он многократно использует выражения «христианский народ», «христианские народы». Это не может быть случайным, а свидетельствует об его понимания этноса, в полном составе принявшего христианскую религию, как члена Церкви на макроуровне.

Речь не идет о спасении родом. Спасение души Литовский митрополит полагал делом личным. «Избираем старательно общества для образования ума и сердца нашего,  пишет он,  неужели постыдно избрать вероисповедание, приводящее к добродетели и вечному спасению» [10, Т. 1, с. 309]. Вместе с тем, в «Сочинении о Православии Восточной Церкви» митрополит рассуждает следующим образом: «Иисус Христос принес нам с неба одну спасительную, одну чистую и истинную веру – един Бог, едина вера, едино крещение: сказал апостол Павел. Сия вера одна ведет истинным путем к добродетели и вечному блаженству» [Там же]. Здесь и в более широком отрывке этого текста владыка не употребляет понятие «Церковь». Но из данной цитаты, очевидно, следует его уверенность в том, что все, исповедующие принесенную Спасителем одну чистую, истинную и спасительную веру, составляют «часть спасаемых», а следовательно, одну истинную и спасительную Церковь Христову.

Высокопреосвященный замечает далее, что чистая спасительная вера «не избегла гибельного влияния слабости или злости человеческой» [Там же]. Степень искажения грехом веры, по мнению владыки, была неодинаковой у разных народов, что обусловливалось их соперничеством друг с другом, а также особенностями исторических обстоятельств [10, Т. 1, с. 322–323]. Такое этнически дифференцированное помрачение первоначального простого евангельского благовестия привело к появлению различных христианских вероисповеданий, или, что равнозначно, Церквей, внутри которых в большей или меньшей степени искажались морально-нравственные начала жизни. Естественно, что при этом граница между вероисповеданиями пролегает по границам народов. «Может быть,  писал молодой униатский прелат Иосиф Семашко,  не найдем двух христианских народов, коих бы религийные, к нравственности относящиеся понятия были между собою сходны – что в одном есть священным, то в другом почитается преступным; что в одном признают за Богом откровенное, то в другом представляют как плод обмана и коварства; за что в одном обещают вечное спасение, то в другом презирают и гневу Божию подвергают» [10, Т. 1, с. 309]. Он считает, что «разность религийных понятий есть главнейшей причиною того расстояния, которое ныне в нравственном состоянии народов столь разительно всякому представляется» [10, Т. 1, с. 308–309]. При этом Иосиф уверен: «… ежели во всякой вере можно быть честным человеком, то, по крайней мере, не всякая равно сему способствует» [10, Т. 1, с. 309].

Это представление во многом неясно из-за того, что автор не оперирует обычными для учения о Церкви догматическими методами и категориями. Он слишком тесно увязывает вопросы нравственности и экклезиологии. В то же время такие воззрения нельзя определить, как противоречащие православному представлению.

Из выявления этого аспекта взглядов митрополита Иосифа становится понятным, почему он ставил вопрос об общем воссоединении униатов с православными. Униатскую церковь он считал естественной частью Церкви русского народа [10, Т. 1, с. 28], отторгнутой силой исторических обстоятельств [10, Т. 1, с. 388]. Соответственно возвращение отпавшей части должно было осуществиться целиком. Оставить кого-либо в чужих руках при таком подходе означало религиозное предательство единокровных братьев. Именно исходя из таких соображений владыка говорил не о присоединении греко-католиков к православию, не о принятии ими православной веры, а о возвращении церковного объединения в полном составе к прежнему исповеданию, или воссоединению, как преодолению навязанного внешней силой неестественного разделения.

Надо сказать, что подобное представление о греко-католичестве имели многие униатские духовные лица. На основании оставшихся от унии источников можно восстановить экклезиологическое самоощущение греко-католического духовенства в конце XVIII – первой трети XIX вв. Сообщество католиков восточного обряда в документах этого времени в большинстве случаев именуется по-разному, с догматической точки зрения совершенно невнятно: уния, униатский, греко-униатский и даже римско-униатский [16, с. 547] обряд и т.д. Однако, наряду с этим употреблялось и понятие «церковь». Например, архиепископ Ираклий (Лисовский) в 1796 г. в письме Холмскому епископу Порфирию (Важинскому), говоря о бедствиях унии, называет ее «наша церковь» [1, с. 595]. Выражение «униатская церковь» достаточно часто встречается в документах и конфиденциальной переписке в конце 1820-х и в 1830-х гг.

Здесь нужно обратить внимание на следующее. Именование католиков восточного обряда «церковью» входило в противоречие с посттридентской католической экклезиологией, на основании которой унию с иерархией Киевской митрополии Константинопольского патриархата в декабре 1595 г. заключала латинская сторона. Согласно посттридентскому представлению Церковью могла называться только монолитная Вселенская Церковь, которая признавала непосредственную прямую власть Римского Папы над каждым епископом и верующим. Соответственно в Апостольской столице на униатов смотрели как на католиков, которым по миссионерским соображениям предоставлено право практиковать восточный обряд [6, с. 5–6]. Не более. Однако униаты сохраняли национальную иерархию, которая была параллельной иерархии латинского обряда. Сверх того, сами униаты с самого начала заключения Брестской унии не сомневались, а даже подчеркивали то, что, находясь в союзе с Римом, продолжают оставаться частью Русской Церкви, а также имеют свои особые интересы, состоявшие в сохранении византийского обряда и ограждении паствы от латинского прозелитизма. Как пишет В. Пери: «Брестская уния спонтанно понималась русинами, как Уния между их национальной Церковью, с ее традиционной иерархической структурой, и наследованным от предков литургическим обычаем, и Римской Церковью» [17, с. 19 ; 8]. Иначе говоря, церковная уния греко-католиками мыслилась как федеративный союз церквей, а не как растворение в общей массе Католической Церкви.

Преодолению противоречия между официальной католической экклезиологией и экклезиологическими взглядами униатов на переломе XVIII – XIX ст. мешала память греко-католиков о достаточно широкой автономии униатской церкви в первые десятилетия после Брестского собора. Помимо этого, польское латинское духовенство и католическое высшее общество на белорусских землях презрительно относились к униатам, всячески их притесняли, в результате чего униаты не переставали ощущать свое особое положение внутри католичества.

В итоге, можно говорить о том, что этот аспект экклезиологических воззрений был широко распространен среди униатов, а не принадлежал только Иосифу Семашко. Его выявление объясняет, почему наиболее просвещенная и деятельная часть греко-католического духовенства помогала владыке Иосифу в реализации воссоединительного проекта.   

Во-вторых, в свете воссоединительной деятельности важны взгляды преосвященного Иосифа на участие в церковной жизни лаиков – мирян. Он полагал, что в силу разных причин (недостаток образования, недостаток времени) немногие из пасомых способны на рассуждения и правильные выводы в области религии [10, Т. 1, с. 309]. В народе, прежде всего, действует сила религиозной привычки [11, с. 538]. Для него важны торжественность, щепетильное исполнение каких-либо малозначащих с религиозной точки зрения обрядов и проч. [12, с. 529]. Проявление народом церковной инициативы в форме создания церковных мирянских организаций – братств,  даже в целях защиты православия, он полагал ненужным, более того, вредным. В частности, по поводу инициированного правительственными кругами Российской империи возрождения братского движения, предпринятого в 1860-е гг., он высказывался в том духе, что братства в XVI в. не остановили наступление католичества. Они запятнали себя связями с протестантами. В результате дух протестантизма «веял над и на православный мыслящий элемент… отпечаток сего духа был и на деяниях братств» [11, с. 534]. «Из сего произошло разногласие между братствами и иерархическими православными властями, так что власти сии прибегли, наконец, к покрову римской иерархии. Поистине, столь восхваляемая борьба братств, скорее, повредила, нежели пособила Православию; скорее способствовала, нежели препятствовала успехам Унии» [11, с. 534]. Лаиков владыка рассматривал как объект воздействия канонически легитимной, т.е. хранящей апостольское преемство, просвещенной иерархии. Именно такое представление позволило Семашко перевести проблему общего воссоединения униатов с православными из области смутных пожеланий в практическую плоскость.

В-третьих, деятельность архиерея-воссоединителя, направленную против союза с Римом, невозможно понять без учета его взгляда на Католическую Церковь и папство. В христианстве он видит одну Церковь, хранящую неповрежденную чистоту веры  православие,  а также различные вероисповедания или Церкви, которые выстраиваются в иерархическую структуру в зависимости от близости или удаленности их Credo и морали членов от первоначальной Истины и неповрежденной нравственности [10, Т. 1, с. 309]. Главной причиной отпадения Римской Церкви от православия он считает институт папства, рожденного спецификой как исторического развития Запада, так и греховного стремления Римских первосвященников к власти и богатству [10, Т. 1, с. 313–314, 315–316, 319–320, 630–631]. Главным негативным для Западной Церкви результатом папских амбиций стало ущемление исконных прав подчиненных папе архиереев [10, Т. 1, с. 320, 631–632] и вмешательство в дела светских правительств, что в итоге привело к политической борьбе, падению роли христианства в жизни народов Запада и их нравственному развращению [10, Т. 1, с. 624, 631]. «Соединение прав митрополичьих, патриарших, папских, а отчасти и царских» [10, Т. 1, с. 516], присвоенных Римскими Первосвященниками, полагал митрополит Иосиф, неестественно для Церкви и вредно. В папизме он видел средневековую, основанную на лжи и корыстолюбии темную силу, интересы которой не совпадают с благом Церкви Запада. «Благо Церкви и пользы Рима не одно и то же,  писал он в 1832 г.,  Римский двор никогда не забудет того благословенного времени, в которое за всякое отпущение грехов, за всякое разрешение от соблюдения Божиих или церковных заповедей, за всякое повышение или назначение, за всякую мелочь,  плыли в Рим наличные со всех концов мира. – Блаженное время, спасительная папская власть, где вы девались?» [10, Т. 1, с. 631–632].

Литовский митрополит нигде не называет католичество ересью, ведущей в вечную погибель. В этом отношении он солидарен с мнением многих православных иерархов, например, святителя Филарета Московского [21]. Однако при таких взглядах Иосиф Семашко, конечно, не мог оставаться в недрах Римской Церкви. Одновременно он был убежден, что всему униатскому церковному объединению, как естественной части тела Русской Церкви, для более прямого пути ко спасению необходимо отказаться от подчинения Риму. «Видим вероисповедание, которое питаем,  писал он в 1827 г., – ленность вместо трудолюбия, гордость вместо смирения, строптивость вместо послушания,  которое ожесточает людей противу ближних, которое содержит народ в презрительном невежестве, которое разрывает узы, природою и верою освященные, которое ставит брата противу брата, гражданина противу гражданина – неужели поносно оставить оное?» [10, Т. 1, с. 309].

В-четвертых, в тесном соединении со сказанным выше стоит мнение владыки Иосифа относительно участия в жизни Церкви государственных властей. Поскольку христианство состоит из отдельных народов или, что равнозначно, национальных Церквей, то значение национальных правительств в религиозной жизни народов, по его мнению, очень высоко. Правители не должны и для них неприлично вмешиваться в вопросы вероучения [10, Т. 1, с. 543]. Вместе с тем они лучше, чем епископы, и, в частности, Римские первосвященники, «могут знать истинные потребности своих народов, видеть вкравшиеся злоупотребления и надежные способы исправить оные…» [10, Т. 1, с. 633].

Попечение власти о народной религии существовало еще в языческой древности. Для Церкви этот принцип не соблюдался во времена, когда римские власти преследовали христиан. «За обращением императоров к христианству,  писал прелат Иосиф,  и поспешным искоренением язычества, гражданские начальства вошли мало по малу в прежние свои права со значительным уменьшением епископской власти» [10, Т. 1, с. 314]. Первоначально Римские папы вполне признавали над собой власть императоров, полагали для себя необходимым подчиняться. Только «со смертью Карла Великого, Папы  начали уклоняться от должной императорам подчиненности» [10, Т. 1, с. 319].

Таким образом, высокопреосвященный решительно отвергал папоцезаризм. Одновременно он полагал, что религия – это дело не глубоко личное, как навязано современному обществу либеральной идеологией в наши дни, а дело по преимуществу общественное. Церковь, помимо своей главной задачи спасения людей, должна служить интересам государства, воспитывая его граждан в духе законопослушания и патриотизма. Она должна подчиняться просвещенному правительству. В свою очередь правительство не должно вмешиваться в вероучительную и сакральную сторону церковной жизни. Его первейшей обязанностью является забота о Церкви, что равно заботе о нравственности народа. «Без сомнения, всякое благонамеренное правительство,  писал молодой униатский священник Иосиф в 1827 г.,  долгом поставляет стараться: насадить в сердцах подданных своих единодушие к общим пользам, любовь к общему Отечеству» [10, Т. 1, с. 393–394]. Помимо этого, государство обязано действовать, опираясь на принцип веротерпимости, и пресекать любые попытки религиозных обществ его нарушить. В этом отношении показательна рецензия на подготовленный к изданию в России католический катехизис, которую прелат Иосиф написал в 1828 г. Здесь он указывает на допущенную католическими авторами оскорбительную трактовку некоторых богословских вопросов не только для православных, как представителей господствующего исповедания, но также для многочисленных протестантов, обучавшихся в заведениях Виленского учебного округа [10, Т. 1, с. 543].

Представленное убеждение митрополита Иосифа нельзя назвать цезарепапистским. Он не утверждает, что главой национальной Церкви является монархический правитель государства. В документах он часто апеллирует к опыту монархов Европы, противоборствовавших притязаниям Рима на светскую власть. При этом он считает эту борьбу уже успешно завершенной «в пользу христианства, государей и народов» [10, Т. 1, с. 530, 624, 631]. В российских самодержцах Семашко видит просвещенных монархов европейского стиля, власть которых над Русской Православной Церковью ограничена их верой и благородством стремлений. 

Протоиерей Георгий Флоровский пишет, что фактический цезарепапизм Русской Православной Церкви в Синодальный период «никогда не был освоен, принят или признан самим церковным сознанием или совестью, хотя отдельные церковные люди и деятели ему поддавались, нередко даже вдохновлялись» [25, с. 89]. Можно говорить, что архиерей-воссоединитель в вопросе взаимоотношений Церкви и государства принадлежал к таким искренним вдохновленным синодальной системой управления Русской Церковью деятелям, действовавшим по глубокому личному убеждению, далеким от угодничества и раболепия перед власть предержащими. Представления владыки Иосифа о необходимости участия любого «благонамеренного правительства» в религиозной жизни народа позволило ему поставить перед Петербургом проблему существования церковной унии в России и предлагать пути ее преодоления.  

Генезис антипапских экклезиологических взглядов митрополита Иосифа очень интересен. Высказывания митрополита открывают, что папство он считал вредным обскурантистским пережитком темных средних веков, позиции которого уже поколеблены просвещением нового времени и от которого западные христиане во главе с католическим епископатом жаждут освободиться [10, Т. 1, с. 530, 631]. Подобные мысли не были свойственны православным богословам и церковным историкам. Это показывает, что его взгляды сформировались не столько в результате изучения православной догматики и вообще православной религиозной литературы, сколько под влиянием западных религиозных течений, в частности фебронианизма. В основе этого учения, появившегося в 60-е гг. XVIII в. в Германии, лежал известный галликанизм. Фебронианисты требовали ограничения Папской власти, восстановления полноты полномочий правящих епископов, деятельного участия в жизни Церкви государственных властей, долженствующих защищать права и привилегии национальных церковных общин и проч. [13, с. 13–14].

Фебронианизм нашел практическое применение в этно-религиозной политике австрийского императора Иосифа II, получившей впоследствии наименование иосифизма. На таких принципах строилось преподавание теологии в Венском университете. Некоторые профессора-эмериты этого университета в начале XIX в. преподавали в Виленском университете по австрийским учебным пособиям, что было следствием направления просветительской деятельности князя Адама Чарторыйского и его сотрудников, настроенных антиклерикально в силу исповедания либерализма и французских революционных идей [21, с. 6–7]. Австрийские профессора-иосифисты не только читали лекции в католической Главной духовной семинарии при Виленском университете, которые слушали студенты-униаты, в том числе и Иосиф Семашко, но и задавали тон в общественной жизни этого учебного заведения [27, S. 571]. Это существенным образом влияло на умонастроение польских преподавателей теологии [9, с. 268–279], хотя искренность их участия в этом направлении сомнительна [2, с. 45 ; 12, с. 14]. В итоге можно с полным правом сделать вывод о том, что к пониманию Православия Восточной Церкви будущий Литовский митрополит пришел через восприятие идей, рожденных в богословских спорах Европы эпохи просвещения. Его экклезиологические представления, сформированные в стенах Главной семинарии при Виленском университете под влиянием фебронионистски настроенных преподавателей теологии, оказались созвучными принципам синодальной системы управления Русской Православной Церкви. Ее высокопреосвященный Иосиф считал вполне прогрессивной, устанавливающей должное соотношение участия Церкви в жизни государства и государства в жизни Церкви.

Показательно, что такие же взгляды во время обучения в Европе приобрел митрополит католических церквей в России Станислав (Богуш-Сестренцевич), который в результате стал сторонником широкой автономии Католической Церкви в Российской империи и стремился добиться государственного протектората над ней [18, с. 35–36]. Напоследок нужно сказать, что складывание подобных экклезиологических взглядов было связано с процессом конфессионализации, который в XVII – XVIII вв. имел место во многих странах Европы и находил отражение в Российской империи.

Подводя итог представленным рассуждениям, следует заметить, что мировоззрение, полностью сложившееся у Иосифа Семашко уже к 29-летнему возрасту, не позволяло ему, как религиозному и честному человеку, оставаться в недрах Католической Церкви и способствовать возвышению Брестской унии. Его желанию лично присоединиться к православию не суждено было сбыться. В этом он видел вмешательство высших сил. «Провидению,  писал высокопреосвященный в 1851 г.,  не было угодно, чтобы я… совершил одиноко присоединение к Церкви Православной – Бог призвал меня быть орудием воссоединения к оной полутора миллиона моих единоверцев униатов» [10, Т. 1, с. 31].

В основе деятельности митрополита Иосифа по общему воссоединению белорусских и украинских греко-католиков с Православной Церковью лежали глубокие концептуальные, культурные и экклезиологические взгляды: концепция «большого русского народа», единого в многообразии форм народной жизни, цивилизационный взгляд на существование человечества, мысли о равенстве между собой русской и западноевропейской культуры, специфические представления о членстве в Церкви целых этносов и о том, что западные христиане жаждут освободиться от удушающего их религиозную жизнь папизма. Выявленные убеждения митрополита Иосифа, имевшие разное происхождение: от личных впечатлений и интуиции до восприятия идей эпохи просвещения, –  составляли цельную мировоззренческую систему. В одной части они опередили свое время, в другой – вполне созвучны эпохе. Их генезис открывает в высокопреосвященном Иосифе: 1) глубоко верующего православного человека, остро переживающего проблему религиозного личного спасения и спасения окружающих единокровных братьев; 2) человека, мыслящего категориями Вселенской Церкви, переживающего за судьбы всего Христианства; 3) горячего патриота России; 4) человека европейского просвещения, западной культуры и энергии. Надо сказать, что при любой оценке выявленные убеждения архиерея-воссоединителя вызывают уважение и свидетельствуют, что его деятельность, направленная на упразднение Брестской церковной унии в России, была весьма достойно теоретически обоснована.

Библиографический список

1. Акты, издаваемые Виленскою Археографическою комиссиею. – Вильна : Типография А.Г. Сыркина, 1889. – Т. XVI : Документы, относящиеся к истории церковной Унии в России. – 704 с.
2. Антоний (Зубко), архиепископ. О Греко-Униатской Церкви в Западном крае России / архиепископ Антоний (Зубко) // Сборник статей, изданных Св. Синодом по поводу 50-летия воссоединения с Православной Церковью западно-русских униатов. – Санкт-Петербург, 1889. – С. 38–76.
3. Бендин, А. Религиозная толерантность в Российской империи как этнообразующий и консолидирующий фактор (вторая половина XIX – начало XX вв.) / А. Бендин // Кафоликия : сборник научных статей / под ред. А.В. Данилова. – Минск : Тессей, 2003. – С. 96–109.
4. Брянцев, П.Д. История Литовского государства с древнейших времен / П.Д. Брянцев. – Вильна : Типография А.Г. Сыркина, 1889.  659 с.
5. Вениамин, Архиепископ Нижегородский и Арзамасский. Новая Скрижаль или объяснение о Церкви, о Литургии и о всех службах и утварях церковных: в 2 т. / Архиепископ Нижегородский и Арзамасский Вениамин.  Москва : Русский Духовный Центр, 1992.  Т. 2.  256 с.
6. Галадза, П., свяшченнік. Літургічне питання і розвиток богослужень напередодні Берестейскоі уніі аж до кінця XVII століття / свяшченнік П. Галадза // Берестейська унія та внутрішне жіття Церкви в ХVII столітті: матеріали Четвертих Берестейських читань, Львів, Луцьк, Киів, 2–6 жовтня 1995 р. / ред. Б.Гудзяк. – Львів : Інститут Історіі Церкви Львівськоі Богословськоі Академіі, 1997. – С. 5–6.
7. Гштрайн, Х. Наследие и наказ святых Мефодия и Кирилла в качестве европейской миссии православия в Беларуси / Х. Гштрайн // Кафоликия : сборник научных статей / под ред. А.В. Данилова. – Минск : Тесей, 2003. – С. 115–123.
8. Дмитриев, М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной Унии 1595 – 1596 гг. / М.В. Дмитриев. – Москва : Издательство Московского университета, 2003. – 320 с. – (Труды исторического факультета МГУ: Вып. 22; Сер. II, Исторические исследования: 7).
9. Жукович, П. Об основании и устройстве главной духовной семинарии при Виленском университете (1803–1832 гг.) / П. Жукович // Христианское чтение. – 1887. – Январь-февраль. – С. 237–286.
10. Иосиф, (Семашко), митрополит. Записки Иосифа митрополита Литовского, изданные Императорскою Академиею Наук по завещанию автора: в 3 т. / митрополит Иосиф (Семашко). – Санкт-Петербург : Типография императорской Академии Наук, 1883.
11. Иосиф, (Семашко), митрополит. Новооткрытые Записки Иосифа, митрополита Литовского. 1861 – 1868 г. / митрополит Иосиф (Семашко) // Киприанович Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. – изд. 2-е испр. и доп. – Вильна : Типография И. Блюмовича, 1897. – С. 527–546.
12. Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. – изд. 2-е испр. и доп. – Вильна : Типография И. Блюмовича, 1897. –  613 с.: 3 вкл. л. портр.
13. Лопухин, А.П. История Христианской Церкви в XIX в.: в 2 т. / А.П. Лопухин. – Петроград, 1900. – Т. 1: Инославный христианский Запад. – 588 с. – Приложение к духовному журналу «Странник».
14. Марозава, С.В.Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гады) / С.В. Марозава; пад навук. рэд. У.М. Конана. – Гродна : ГрДУ, 2001. – 352 с.
15. Муравьев, М.Н. Записки его об управлении Северо-Западным краем и об усмирении в нем мятежа в 1863–1864 годах / М.Н. Муравьев // Русская старина. – 1882. – Т. 36. – С. 387–432, 623–644.
16. Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов: в 2 т. / Т. 2. – С.-Петербург : Синодальная типография, 1907. – 1631 с.
17. Пері, В. Берестейська унія у Римському баченні / В. Пері // Історичний  контекст, укладнення Берестейськоі уніі і перше поунійне покоління: матеріали Перших Берестейських читань, Львів, Івано–Франківськ, Киів, 1–6 жовтня 1994 р. / ред. Б. Гудзяк. – Львів : Інститут Історіі Церкви Львівськоі Богословськоі Академіі, 1995. – С. 7–38.
18. Попов, М.А. Митрополит С. Богуш-Сестренцевич: роль в формировании правительственной политики по отношению к Римско-Католической Церкви на белорусских землях (конец XVIII – первая четверть XIX в.): дис. … канд. истор. наук: 07. 00. 02 / М.А. Попов. – Минск, 2007. – 150 с
19. Предписание Высокопреосвященнейшего Иосифа, митрополита Литовского и Виленского, всем благочинным Церквей и Монастырей от 19 декабря 1861 г. // Литовские епархиальные ведомости. – 1863. – № 2. – С. 43–46.
20. Пыпин, А.Н. История русской этнографии / А.Н. Пыпин. – Минск : БелЭн, 2005. – 256 с.
21. Ратч, В.Ф. Сведения о польском мятеже в Северо-Западной России собрал В. Ратч: в 2 т. / В.Ф. Ратч. – Вильна : Губернская типография, 1867.  Т. 1. (Введение. Ч. 1). Северо-Западная Россия до падения Речи Посполитой.  678 с.
22. Сидоров, А.И. Преосвященный Илларион (Троицкий) как богослов и церковный ученый / А.И. Сидоров // Архиепископ Владимир (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. – Москва : Грааль, 1997. – С. XVI–XLI.
23. Филарет (Дроздов), митрополит. Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви / митрополит Филарет (Дроздов). – Москва : Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова мон-ря, 1995. – 183 с.
24. Филарет, (Дроздов), митрополит. Собрания мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского по учебным и церковно-государственным вопросам, издаваемое под редакциею преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: в 7 т. / митрополит Филарет (Дроздов). – Санкт-Петербург; Москва : Синодальная типография, 1885–1887.
25. Флоровский, Г., протоиерей. Пути Русского богословия / протоиерей Георгий Флоровский. – Вильнюс : Типография «Вильтис», 1991.  599 с.
26. Это рассказывает М. Коялович. По поводу посещения митр. Платоном латинского костела в м. Коростышеве // Минские епархиальные ведомости. – 1884. – № 19. – С. 503.
27. Brückner, A. Dzieje kultury polskiej / A. Brückner. – Kraków – Warszawa: Wydawnictwo F. Pieczattkowski i ska., 1946. – T. 4: Dzieje Polski rozbiorowej 1795 (1772) – 1914. – 639 s. – (Reprint. – Warszawa : Wiedza Powszechna, 1991).