Monday, September 26, 2022

Прекращение действия Брестской церковной унии как цивилизационная победа Православной Церкви

Прекращение действия Брестской церковной унии на белорусско-украинских территориях, продолжавшееся с 1780 по 1839 г., является цивилизационной победой России, которая, создав религиозно-культурный фундамент, позволила на полтора столетия (вплоть до 1991 г.) установить единство государственной жизни всех трех ветвей восточного славянства. Среди предпосылок упразднения унии в пределах Российской империи историки особо выделяют возникновение в первой трети XIX в. группы униатских священнослужителей, направивших свою деятельность на разрыв Брестской унии. Общепринятое представление о причинах этого явления до сих пор не выработано. В зависимости от своих цивилизационных вкусов исследователи высказывают самые разные, зачастую противоположные мнения: от тяготения униатов к православию в течение всей истории существования униатского церковного объединения до ренегатства узкого круга униатских духовных лиц. По сути научная дискуссия ведется вокруг вопроса закономерности движения униатов к православию под российской властью. Наиболее радикально недостаточный уровень осмысления этой проблемы выразила С.В. Морозова, которая полагает, что «ліквідацыя царквы яе ўласнымі епіскапамі (имеются в виду униатские епископы Иосиф (Семашко), Василий (Лужинский) и Антоний (Зубко), возвратившие к православному вероисповеданию 1 600 000 белорусско-украинских униатов в 1839 г.) беспрэцэдэнтны выпадак у гісторыі рэлігіі і яшчэ адзін з парадоксаў уніяцтва» [29, с. 228]. Таким образом, данная тема продолжает оставаться актуальной, более того, в наши дни она в значительной степени политизируется, особенно в Белоруссии. Дело в том, что к первому разделу Речи Посполитой около 80% белорусского населения было униатским. Исчезновение унии радикальным образом изменило церковную жизнь белорусов, вернуло их в духовную орбиту русского историко-культурного мира со всеми вытекающими отсюда последствиями. В наши дни положительный или отрицательный взгляд на события упразднения Брестской унии формирует представление о роли Русской Православной Церкви в исторической судьбе белорусского народа и, соответственно, определяет положение, которое Православная Церковь должна занимать в современном белорусском обществе.

Чтобы разобраться в причинах возникновения движения униатского духовенства российской части унии к православию в первой трети XIX в. нужно распутать сложный узел, в котором переплелись: 1) конфессиональная политика Петербурга в присоединенных от Польши областях в последней четверти XVIII – первые десятилетия XIX в.; 2) тенденции, развивавшиеся в униатском духовенстве в это время; 3) действия в тот же период руководства Католической Церкви, направленные на сохранение позиций католичества в пределах Российской империи.  

Без сомнения, правительственная политика в отношении греко-католиков имела решающее значение для прекращения действия Брестской церковной унии на белорусско-украинских землях. Однако простое перечисление мер, предпринятых российским правительством в конфессиональной сфере в процессе и после разделов Речи Посполитой, не позволяет выявить их влияние на складывание предпосылок для антиуниатской деятельности части униатского клира в 1830-е гг. Поэтому здесь нужно сделать некоторые замечания.

Согласно подсчетам В. Колбука в период с 1772 по 1795 г. подданными Российской империи стали 4 653 379 униатов [5, s. 50], что составляло примерно 60% от всего количества членов униатского церковного объединения, созданного Брестским Собором 1596 г. В польской и современной академической белорусской историографии господствует мнение, согласно которому судьба униатов, ставших русскими подданными, целиком и полностью зависела от воли российских монархов, покровительствовавших Православной Церкви и проявлявших нетолерантность по отношению к католичеству вообще и к католичеству восточного обряда в частности. Считается, что религиозная нетерпимость Петербурга, лишь иногда из политических соображений ослабляемая, стала главной причиной нескольких волн воссоединения униатов с православными в 1780–1784 и 1794–1795 гг. и окончательного упразднения унии в границах украинских и белорусских губерний в 1839 г. [Например : 7 ; 2 ; 57 ; 25].

С этим трудно, да и не нужно спорить. На имеющемся историческом материале невозможно доказать обратное. Без сомнения, в последней четверти XVIII и в первой трети XIX вв. российские самодержцы в своих представлениях о значении религии для государственного строительства в западных губерниях империи мало отличались от великолитовских князей и польских королей. Поэтому униатская проблема была политизирована в Российской империи не менее, чем она была политизирована в Великом княжестве Литовском и в Речи Посполитой. Исторические источники однозначно свидетельствуют о том, что российские самодержцы видели в Брестской церковной унии препятствие для возрождения религиозно-культурного единства русского народа и утверждения власти империи в приобретенных от Польши губерниях. Поэтому конфессиональная политика России в западных областях носила либо антиуниатский характер с учетом широкой веротерпимости, свойственной властям Российской империи [Об этом см. : 11], либо была направлена на ограничение влияния униатского духовенства на общественно-политическую ситуацию в регионе.

В то же время касательно возможности общего возвращения униатов к православному вероисповеданию политическими средствами нужно заметить – изменение вероисповедания нескольких миллионов верующих представляется слишком трудным делом. Отсутствие толерантности к какому-либо церковному объединению не ведет это объединение к полному исчезновению. Наоборот, преследования и правовая дискриминация лишь очищают вероисповедание от нетвердых элементов и тем укрепляют его. Выживание православия под враждебным католическим литовско-польским владычеством в течение нескольких столетий представляет собой яркий пример этого правила. Учитывая сказанное, приходится сделать вывод о том, что желание российских императоров прекратить действие Брестской церковной унии на своей территории создавало первичное условие для упразднения унии в России, но не делало полное ее исчезновение неизбежным.

Конфессиональная политика Петербурга в отношении греко-католиков с 1772 по 1839 г. в исторической литературе обычно изображается следующим образом. 

Императрица Екатерина II поначалу установила в приобретенном от Польши регионе полную свободу вероисповедания, но начиная с 1780 г. взяла курс на ослабление церковной структуры унии и способствовала переходу в православие тех униатов, которые этого желали. Она, совершая антиуниатские действия, учитывала политические обстоятельства и последствия вмешательства в религиозную сферу, что тормозило исполнение ее желания разрыва унии. В конце своего царствования Екатерина ІІ, воспользовавшись положением, сложившимся в результате второго и третьего разделов Речи Посполитой, предприняла решительные шаги, которые привели к перераспределению униатского населения между православием и католичеством латинского обряда.

Император Павел І благосклонно относился к католичеству. В составе Католической Церкви он не выделял униатов в самостоятельное церковное объединение, а потому подчинил их власти главы католических церквей латинского обряда в России, полностью отдав их в руки латинян. Действия Павла I оцениваются в православной историографии как верх неразумности в конфессиональной политике Российской империи.

Император Александр І в целом относился к униатам равнодушно, т.к. предполагал восстановить Польшу с белорусско-украинско-литовскими землями в ее составе, что должно было снять униатскую проблему с повестки дня российских властей. Тем не менее под давлением просьб со стороны некоторых униатских архиереев, стремившихся защитить свои права от посягательств со стороны латинской иерархии, он осуществил ряд мер, которые поспособствовали некоторому усилению униатского церковного объединения.

Император Николай І желал бесповоротно интегрировать западные губернии в состав империи, для чего искал средства сделать местное население лояльными гражданами России. Значительная часть этого населения была униатской. Поэтому император Николай І интересовался унией, собирал сведения о ее положении и в 1827 г. предпринял действия по делатинизации униатского обряда, чтобы внешне сблизить униатов с православными. Мероприятия Николая І неожиданно привели к появлению составленного униатским прелатом Иосифом Семашко проекта прекращения действия Брестской церковной унии в России, которое император поддержал. Под его покровительством с 1828 г. реализовывался проект общего воссоединения униатов с православными, завершившийся на Полоцком Соборе униатского духовенства в 1839 г. переходом в православное исповедание 1 600 000 униатов. 

Краткий обзор конфессиональной политики России на приобретенных от Польши территориях открывает ее непоследовательность, которую отмечали все без исключения историки, занимавшиеся проблемой упразднения церковной унии в России. К этому нужно добавить, что все действия Петербурга в отношении унии, предпринятые до 1827 г., могли послужить переходу в господствующее вероисповедание только части униатов. Колебания властей в отношении греко-католиков, когда их то призывали беспрепятственно возвращаться к православной вере отцов, то отдавали под власть латинского священноначалия, то пытались переделать в русском духе, скорее могли оттолкнуть значительную часть униатов от православных, чем сблизить их. Тем не менее, из среды униатского духовенства в 1827 г. выходит проект полного упразднения унии, который успешно реализуется. Этот факт требует объяснения.

Чтобы разобраться, прежде всего, нужно обратить внимание на значение для общего воссоединения униатов с православными конфессиональной политики императрицы Екатерины ІІ. В ней прослеживается несколько направленных против унии действий.

В июле 1780 г. по повелению императрицы был издан указ о прекращении существования Полоцкой униатской кафедры и учреждении Полоцкой униатской духовной консистории. В этом законодательном акте, помимо прочего, государственным чиновникам предписывалось в случае вакансии при каком-либо униатском приходе священнического места спрашивать прихожан, не желают ли они иметь православного священника. Если они изъявляли на это согласие, то местным православным архиереям – Могилевскому и Псковскому – вменялось в обязанность принимать такие приходы в состав своих епархий [35, Т. 20, № 15028, с. 953–954]. После издания этого указа, открывавшего для униатов легальный путь оставлять греко-католицизм, в промежуток между 1780 и 1784 гг. к православному исповеданию обратились 117 187 униатов [40, л. 8, 10–11 об., 17–17 об., 24–24 об., 28 ; ср. 13, с. 299], которые в основной своей массе просили православного Могилевского архиепископа Георгия (Конисского) о дозволении оставить унию с конца 1760-х гг., т.е. еще тогда, когда они находились под польской властью.

22 апреля 1794 г. по распоряжению Екатерины II от имени архиепископа Виктора (Садковского) в границах Минской епархии было опубликовано обращение, в котором униаты призывались безбоязненно присоединяться к православию [35, Т. 23.  №17199. с. 509–511]. 18 мая 1795 г., убедившись в том, что униаты в Минской епархии откликнулись на правительственный призыв и массово отказываются от унии, императрица повелела распространить действие этого обращения на Могилевскую епархию [35, Т. 23. № 17333, с. 699–700]. В результате в 1794–1795 гг. в Православную Церковь перешли 1 572 067 верующих [41, л. 11–12]. Большинство из этого числа пришлось на украинские территории. В Белоруссии унию в общей сложности оставили 221 000 верующих, объединенных в 229 приходов, что составляло небольшую часть униатов на белорусских землях [55, с. 262–263 ; 17, с. 8].

6 сентября 1795 г. Екатерина изменила иерархическую структуру унии. Были уволены на покой униатский митрополит Феодосий (Ростоцкий) и все прочие униатские епископы. Учреждалась единственная епархия – Белорусская, управление которой поручалось архиепископу Ираклию (Лисовскому). Эта епархия простиралась от Киева до Каменец-Подольска на Юге и по Гродно, Курляндию, Вильно и Полоцк на Севере [35, Т. 23, № 17391, с. 791–793]. Она объединяла примерно 2 500 000 верующих [7, s. 34]. Монастыри ордена базилиан лишались орденского управления и переводились в подчинение преосвященному Ираклию. Та часть монастырей, в которых монахи не содержали школы и не занимались социальным служением, признавалась «обществу бесполезной» и подлежала закрытию [35, Т. 23, № 17384, с. 722–723]. Это было последнее действие императрицы Екатерины II в отношении унии.

Характеризуя политику Екатерины ІІ в отношении униатов, следует в первую очередь отметить ее прагматичность и использование для решения более общих политических проблем.

К примеру, в 1780 г. императрица ликвидировала Полоцкую униатскую епархию и разрешила святителю Георгию (Конисскому) присоединить к православию 100 тысяч униатов, которые (это было ей хорошо известно) давно просились из унии, не для того, чтобы развернуть широкомасштабное наступление на унию, как полагают современные белорусские авторы [24, с. 6–7]. В это время самыми актуальными для нее в конфессиональной сфере вопросами были: назначение главой католиков в России Могилевского латинского архиепископа Станислава (Сестренцевича) [27, с. 200–201] и учреждение в Польше православной епископии, которая должна была правильно канонически оформить церковную жизнь православного населения в Польше, находившегося в составе Русской Церкви после 1686 г.

Упразднение униатской епархии в России в 1780 г., вне всякого сомнения, представляло собой подготовку выгодной позиции для дипломатических переговоров: во-первых, с высшим руководством Католической Церкви вокруг кандидатуры на пост главы католиков в России; во-вторых, с польским правительством, находившимся под давлением со стороны католического духовенства и фанатизированного им шляхетского общества, которые противились появлению православного епископа в пределах Речи Посполитой. Упразднением Полоцкой униатской кафедры и ограниченным разрешением перейти в православие тем униатам, которые уже в течение ряда лет просились оставить унию, Екатерина II заставила католическое (как латинское, так и униатское) духовенство и влиятельных представителей шляхты склониться к компромиссу и подтолкнула короля Станислава Понятовского просить ее о восстановлении канонического порядка церковной жизни униатов на российской территории, что стало поводом для императрицы жестко поставить вопрос об открытии православной кафедры в Польше. В итоге произошел размен: в 1785 г. в Речи Посполитой была учреждена православная Переяславская и Бориспольская викарная кафедра, на которую был назначен епископ Виктор (Садковский) [35, Т. 22, № 16173, с. 329 ], а в России восстановлена униатская Полоцкая архиепископия во главе которой был поставлен архиепископ Ираклий (Лисовский) [9, с. 6], известный лояльным отношением к России.

Что касается действий Екатерины II в 1794–1796 гг., то они стали ответом на обстоятельства, сложившиеся в процессе второго и третьего разделов Речи Посполитой. Но здесь нужно заметить, что в это время и с таким подходом, который был применен ею, можно было надеяться на переход в православие только части униатов, пусть и достаточно большой по численности. Обязательно должны были остаться греко-католики, которые не желали переходить в Православную Церковь либо по убеждению, либо из-за морального и экономического господства над ними католической шляхты, либо по другим причинам. Ожидать полного исчезновения унии в результате призыва униатов к православию не приходилось. Чтобы в наибольшей степени решить униатскую проблему, нужно было развернуть среди униатов, не пожелавших откликнуться на призыв к православию, миссию православного духовенства.

Вероятно, Екатерина ІІ действительно готовила почву для православной миссии среди униатов. На это указывает трактат «О лучшем способе воссоединения униатов с Православной Церковью», написанный принявшим русское подданство известным греческим богословом и церковным писателем Евгением (Булгарисом), архиепископом Славянским и Херсонским по просьбе обер-прокурора Св. Синода графа А.И. Мусина-Пушкина в 1793 г. [31, 19–93]. В этом церковно-историческом и богословском произведении преосвященный Евгений (Булгарис) описал способы и средства, с помощью которых на основании православной экклезиологии можно было бы попытаться вернуть большие массы униатов к православию. Обер-прокурор Св. Синода обращался к преосвященному Евгению, исполняя личное поручение императрицы [Там же, с. 19 ; 1, р. 85]. Помимо этого, интересная информация содержится в «Записке об упразднении греко-униатских монастырей в Западной России», датированной 28 февраля 1828 г. и подготовленной в канцелярии министра народного просвещения А.С. Шишкова. Этот документ был составлен в ходе подготовки реформирования унии согласно плану общего воссоединения униатов, предложенного прелатом Иосифом Семашко 5 ноября 1827 г. В нем прямо говорится о том, что Екатерина ІІ намеренно ослабляла церковно-административные структуры унии, отстраняла от деятельности униатских епископов, ограждала униатов от влияния польского общества и латинского духовенства с целью полного упразднения унии России [21, с. 524–525].

Кончина императрицы в ноябре 1796 г. остановила исполнение ее планов. Теперь о них можно лишь высказывать предположения. По всей вероятности, императрица Екатерина ІІ действительно намеревалась искоренить унию среди своих подданных. Ее план состоял из двух этапов. На первом этапе тем униатам, которые были склонны к переходу в православие, предоставлялась такая возможность, и им оказывалось содействие. На втором этапе среди униатов должна была быть развернута православная миссия. Для облегчения ее работы императрица заранее предприняла ряд мер по всестороннему ослаблению униатских церковных структур.

Сейчас трудно говорить о том, насколько был осуществим план императрицы Екатерины ІІ, коль скоро она стремилась к полному искоренению унии. Несомненно то, что православная миссия не могла гарантированно привести к этому в условиях польского экономического господства, культурного и морального доминирования полонизма и католицизма, которые сохранялись в белорусско-литовских губерниях. В то же время о последствиях действий Екатерины ІІ в отношении унии можно судить вполне определенно. Был реализован только первый этап антиуниатского плана, что привело к крайне неблагоприятным для Российского государства, Православной Церкви и возможности в дальнейшем воссоединить униатов с православными последствиям. В унии осталось 2 500 000 верующих, униатское духовенство озлобилось против православия, а также начало в бóльшей, чем прежде степени испытывать неприязнь к российской власти, видя в ней враждебную своей вере силу. Это были наихудшие позиции для воссоединения униатов.

Таким образом, в правление Екатерины II в отношении униатов наблюдается прагматичная политика, которая в зависимости от обстоятельств колебалась в широком диапазоне – от осторожной, до решительно враждебной. Нельзя отрицать то, что императрица умело и решительно использовала любую возможность перевести униатов в господствующее вероисповедание, что открывает ее неблагосклонность к Брестской унии. Ее действия привели к масштабному переходу униатов в православие в 1780–1784 и 1794–1795 гг.  В то же время в ее действиях против унии не прослеживается логическая завершенность. Наступление императрицы Екатерины II на унию, прерванное ее кончиной, оказалось «кавалерийским наскоком», который представляет собой шумное зрелище и даже может принести много добычи, но не в состоянии привести к окончательной победе. Если же рассматривать конфессиональную политику императрицы через призму возможности осуществить общее воссоединения униатов с православными, то она принесла несомненный вред. В церковном союзе с Римом осталась значительная часть белорусского и украинского населения, а в униатском духовенстве усилилось неприязненное отношение к России и православию. Теперь без организации среди униатов долгосрочной миссии православного духовенства или без насилия над свободой совести униатов, их присоединение к господствующему исповеданию казалось делом невозможным.

Следующим, как считается, важнейшим документом российского правительства, направленным на упразднение унии, и православные, и католические историки называют указ от 9 октября 1827 г., изданный Пр. Сенатом по высочайшему повелению императора Николая I. Указ предписывал: 1) не допускать в базилианский орден лиц римо-католического обряда; 2) подвергать испытанию на знание церковнославянского языка и устава греческого богослужения кандидатов на членство в ордене; 3) учредить в греко-католических епархиях училища для духовного юношества с глубоким изучением церковнославянского языка и славянской службы [36, Т. 2, № 1449, с. 877–878 ; 9, с. 113 ; 46, л. 3–3 об., 6–6 об.].

Текст указа говорит о желании императора Николая I остановить латинизацию и полонизацию унии, его стремлении превратить ее приверженцев в лояльных граждан Российской империи, но не о том, что он был направлен на прекращение действия Брестского церковного соглашения 1596 г. Тем не менее, публикация указа вызвала появление проекта общего воссоединения униатов с православными, который был предложен прелатом Иосифом Семашко директору Департамента духовных дел иностранных исповеданий Г.И. Карташевскому уже 5 ноября 1827 г., т.е. через 27 дней после обнародования указа от 9 октября [28, с. 13–14].

Итак, в 1827 г., т.е. через 32 года после событий Екатерининского воссоединения, из-за незначительного воздействия со стороны Петербурга, в котором призыва к православию не содержалось, из среды униатов выходит проект полного упразднения унии в России. Важнейшим в истории разрыва Брестской унии в России является вопрос о том, был ли этот проект фактом ренегатства прелата Иосифа Семашко или он являлся выражением проправославных настроений, сложившихся в среде униатского духовенства в 1810–1820-е гг. Чтобы ответить на него нужно обратить внимание на масштаб сопротивления униатских духовных лиц ходу подготовки общего воссоединения в 1830-е гг.

Всего в период подготовки Полоцкого Собора 1839 г. католические историки насчитывают от 92 [7, s. 171] до 106 [3, s. 64–65] униатских священнослужителей, за верность своему вероисповеданию наказанных тюремным заключением, каторжными работами, ссылкой в Сибирь и проч. Это не соответствует действительности.

Прежде всего, нужно заметить, что согласно документальным свидетельствам в процессе подготовки и совершения воссоединения на Полоцком Соборе 1839 г. никто из униатских священников и монахов не подвергался ни гражданскому административному, ни уголовному преследованию. Все действия в отношении представителей греко-католического клира, не согласных на православие, предпринимались не государственными властями, а униатским епархиальным начальством в рамках церковных канонов и традиций. Поэтому нельзя согласиться с теми историками, которые связывают упразднение Брестской унии в Российской империи с репрессиями в отношении униатского духовенства. В чистом виде ни преследования за убеждения, ни репрессии не применялись. В то же время нельзя отрицать, что определенному воздействию представители греко-католического клира все-таки подвергались.

В ходе реализации проекта общего воссоединения униатов можно выделить две волны несогласия священнослужителей со сближением унии с православием. Они были вызваны разными причинами, были разделены географически и хронологически.

Первые волнения униатских духовных лиц имели место в связи с введением в литургический обиход униатов православной богослужебной литературы. Эта волна прошла в 1834–1835 гг. в некоторых благочиниях Литовской епархии и не коснулась духовенства Белорусской епархии. Всего отказались использовать православные служебники в это время 57 священников, из которых твердость проявили только двое [22, Т. 3, с. 87, 120, 169–170, 172–173, 177–178, 202, 203–204, 204–205, 222–223, 259–260, 269–270, 277]. Вторая волна поднялась в 1838–1839 гг. в связи со взятием от священников подписок об их желании присоединиться к Православной Церкви в любое время и, собственно, Полоцким Собором. Эта волна прокатилась в рядах духовенства Белорусской кафедры – 111 священников Витебской, Минской и Могилевской губерний, подписавших протест против упразднения унии [39, л. 34–34 об.], и лишь немного задела клириков Литовской епархии – 15 священников Белостокского благочиния [48, л. 1–11 ; 6, s. 385–386]. 

В польской католической, а также современной украинской и белорусской историографии, помимо тюремного заключения и ссылок, репрессиями в отношении упорного в католических убеждениях униатского духовенства называют: 1) вызовы священников в Жировичский монастырь для изучения правильного восточного чина богослужения (якобы там они подвергались моральному давлению и угрозам); 2) переводы на другие приходы; 3) временное отстранение от священнических обязанностей с переводом на причетнические должности; 4) помещение на епитимию в в один из униатских монастырей на некоторый срок или до раскаяния; 5) высылки во внутренние губернии России.

Первую меру – вызовы священников в Жировичи для обучения правильному совершению богослужения по восточному обряду – никоим образом нельзя назвать наказанием. Представителям белого приходского духовенства не хотелось туда ездить из-за дальности дороги и нежелания отрываться от хозяйственных забот. Но это вопрос церковной дисциплины. Обучение в Жировичах, которое прошли более 800 клириков Литовской епархии, было настолько репрессивной мерой, насколько таковой являются курсы повышения квалификации, к примеру, врачей или учителей, тем более, что никакого морального давления священники в Жировичах не испытывали. С ними велись доброжелательные и уважительные беседы. «Каких глубоких соображений, – свидетельствует протоиерей Плакид Янковский, непосредственно участвовавший в работе со священниками по благословению епископа Иосифа (Семашко), – каких напряженных трудов, каких утомительных индивидуальных мер, какого бесконечного разнообразия в их применении, какой снисходительности к слабостям, какого вещего чутья к недоразумениям, какой нежности вообще, такта и дара внушения требовалось здесь на каждом шагу в отношении этих людей, незлобивых и непредубежденных, но ссылавшихся постоянно то на завет отцов, то на присягу, отобранную у них при рукоположении, то, наконец, на необходимость соборного авторитета, которому они готовы заранее и беспрекословно подчиниться» [61, с. 157].

Следующие три меры также нельзя охарактеризовать, как репрессивные. Они принадлежат обычной практике епархиального начальства, широко используются в наши дни и ни у кого не ассоциируются с репрессиями. Это меры строгости, призванные заставить ослушавшихся священников задуматься над своим поведением. В идеале они должны вести к раскаянию и восстановлению послушания. Именно в таком смысле они применялись в процессе подготовки воссоединения к тем, кто проявлял дерзость и неповиновение, отказывался исполнять предписания епархиального начальства – восстановление греческих обрядов, принятие православных богослужебных книг. Практически во всех случаях это было вызвано нежеланием переучиваться, страхом потерять благосклонность помещиков-католиков, а не глубокими убеждениями. Как правило, после первого же прещения священники меняли свое мнение, не в последнюю очередь, стремясь угодить начальству. Некоторым на это требовалось время, но результат был тот же.

В архивных документах удалось выявить данные о том, что указанные три вида мер строгости, направленные на убеждение священников проявить послушание епископату, в 1835–1839 гг. были применены к следующим священникам обеих униатских епархий в России: Плавский Адам, Горбацевич Антоний, Дылевский Ипатий, Виторский Михаил, Савич Гедеон, Марциновский Игнатий, Горбацевич Фома, Горбацевич Виктор, Горбацевич Юлиан, Коленда, Имшеник Ян, Вержбицкий, Кунихович, Кульчицкий, Мицевич, Шолгини, Милинский [47, л. 2 об–3, 24, 27], Хруцкий Игнатий, Хруцкий Иоаким, Довгялло Антоний, Голынец Григорий, Гринкевич Михаил, Игнатович Ян, Клодницкий Станислав, Корзун Антоний, Левицкий Даниил, Лаппо Иосиф, Лосский Иоанн, Лосский Михаил, Маковецкий Петр, Манцевич Флориан, Моравский Ян, Можальский Винцент, Нарбут Иосиф, Обух Ян, Плесчинский Стефан, Преперский Иосиф, Ржецкий Кароль, Самович, Стратанович Григорий, Стульчинский Протасий, Щербинский Ян, Жиркевич Иустин, Богданович Павел, Булгак Каллист, Чабановский Фома, Гнито Адам, Игнатович Ян, Ивановский Николай, Ельяшевич Григорий, Котович Мелетий, Лаппо Ян, Маковецкий Иосиф, Марковский Захарий, Никонович Андрей, Никонович Иаков, Перебилло Пий, Точицкий Ян, Воеводский Люциан, Косакевич Иасон, Ельяшевич Григорий [49, л. 23–23 об. ; 39, л. 6, 34–34 об. ; сравн. : 7, s. 168–169].

Всего этот список состоит из 61 имени. Из него известен один священник, который в 1835 г. решительно отказался принимать православную богослужебную литературу и тем отказался от воссоединения. Это – Ипатий Дылевский. Но он происходил из католиков латинского обряда, принял рукоположение в унии после обучения в латинской семинарии, поскольку пожелал вступить в брак. Униатского богослужения он вообще не знал [47, л. 20 ; 22, Т. 3, с. 169–170]. После 1835 г. его судьба не известна. По всей вероятности, он вышел из состава униатского духовенства.

Наиболее похожей на репрессии была пятая мера – высылка в великорусские губернии. Она применялась к тем духовным лицам, которые не только сами не соглашались принимать православие в 1839 г., но пытались подтолкнуть к тому же своих собратьев и волновали прихожан.

Отправляемых вглубь России либо помещали в устроенной в Курске специальной обители – окруженном садом просторном доме с устроенной в нем церковью, либо расселяли в православных монастырях разных губерний, либо предоставляли им право свободного поселения. Здесь нужно заметить, что насельники Курской обители и высланные на свободное поселение содержались на средства Белорусско-Литовской духовной коллегии. Униатские священнослужители, размещенные в православных монастырях, находились на иждивении этих обителей.

В Курскую обитель были помещены 20 священнослужителей:

Архимандрит Ленартович Венедикт, иеромонахи Шахновский Иаков, Соколовский Варфоломей, Проневич Игнатий, Гуторович Николай, Мочарский Иосафат, Краевский Мартиниан, Козакевич Вонифатий, Арматович Фома, Башнянский Игнатий, Лебель Ираклий, Стржелецкий Михаил, Сокол Антоний, Заблоцкий Рафаил, Цихоцкий Рафаил; священники – Голынец Григорий, Носович Фаддей, Рончевский Адам, Маковецкий Петр, Лавецкий Петр [22, Т. 3, с. 666]. 

Были высланы в Черниговскую губернию: Андрушкевич Елисей, Хруцкий Игнатий, Лосский Ян, Лосский Михаил, Мочарский Иосафат, Обух Ян, Стульчинский Протасий – 7 человек.

В Орловскую губернию: Данилевич Аналект, Мацкевич Модест, Прусак Симеон – 3 человека.

В Рязанскую губернию: Долобовский Август, Нарбут Иосиф, Воеводский Люциан – 3 человека [49, л. 23–23 об.].

Помимо этого М. Радван, правда без ссылки на источник, сообщает, что в Вологодскую губернию был выслан иеромонах Николай Ивановский, а во Владимирскую губернию был выслан священник Иосиф Ленчевский. Отыскать в списках высланных во внутренние губернии России эти два имени не удалось. Однако, оставшиеся от униатского дела архивные массивы настолько велики, что нельзя с полной уверенностью говорить о полной их проработке. Поэтому, доверяя научной добросовестности ксендза Марьяна Радвана, можно признать, что в общей сложности в разные губернии России были высланы не 13, а 15 униатских духовных лиц. Однако и это еще не все. В документах имеются сведения о том, что 9 февраля 1839 г. на свободное поселение в Смоленскую губернию был отправлен священник Адам Плавский, который высказывал несогласие с грядущим воссоединением, начиная с 1834 г. [47, л. 11–19 об., 27] Учитывая это имя, вместе с 20, помещенными в Курской обители, число оказавшихся высланными за пределы западных губерний униатских духовных лиц составляет 36 человек.

По представленным спискам видно, что из числа несогласных принять православную богослужебную литературу в 1834–1835 гг. в 1839 г. были высланы в российские губернии 13 человек: Воеводский Люциан, Голынец Григорий, Ельяшевич Григорий, Ивановский Николай, Игнатович Ян, Лосский Иоанн, Лосский Михаил, Маковецкий Петр, Мочарский Иосафат, Нарбут Иосиф, Обух Ян, Стульчинский Протасий, Хруцкий Игнатий, Плавский Адам. Отсюда следует, что 48 священников проявили послушание своим епископам в результате увещеваний и под воздействием обычных мер восстановления церковной дисциплины. В итоге общее количество священников, подвергнутых всем видам воздействия составляет 84 человека.

Униатских священников, высланных во внутренние губернии России накануне и в ходе проведения Полоцкого Собора зимой 1839 г., следует считать теми людьми, которые проявили стойкость в католической вере в ее униатском изводе. Всего их было не 92 и не 106, а 36 человек.

Удаление этих священнослужителей из белорусско-литовских губерний было предпринято стремившимся к православию униатским епископатом из следующих соображений: уния в пределах России перестала существовать. Все бывшие униатские священнослужители после Полоцкого Собора, коль скоро они хотели оставаться в духовном звании, оказались присоединенными к православию вне зависимости от их личных воззрений. Архиепископ Литовский и Виленский Иосиф (Семашко), руководивший Белорусско-Литовской духовной коллегией в 1839–1843 гг. постоянно вникал в образ их мыслей и следил за поведением только с одной целью: «для их же собственной пользы… дабы мог употребить их к должностям, соответственным их способностям и достоинству» [22, Т. 3, с. 552]. Это означает, что кто-то мог вернуться к приходскому служению или полному исполнению монастырских обязанностей, а кто-то должен был молиться Богу, оставаясь в удалении от мест компактного проживания воссоединенных. При этом никакого препятствия желавшим выйти в светское звание не чинилось. Например, отказались от сана и вышли из духовного сословия иеромонахи Сильвестр Бельский, Вонифатий Тарасевич, Иоанн Овельт, Антоний Волонсевич и Фабиан Мажальский. Кстати, они это сделали не по причине отказа от православия. Как раз православие они приняли. Они не решились остаться в монашеском звании после упразднения унии, поскольку опасались не выдержать более строгой, чем в базилианском ордене, православной монашеской дисциплины [22, Т. 3, с. 554–555]. Когда в 1842 г. Курская обитель была закрыта, 5 иноков (названных выше) вывели в светское звание, 7 перевели в воссоединенные монастыри (т.е. они уже не считались вредными для воссоединенной паствы), а 8 разместили в монастырях Курской епархии [22, Т. 3, с. 666–667].

Таким образом, в 1839 г. несогласие с воссоединением выразили 36 униатских духовных лиц, что, на первый взгляд, отражает настоящий масштаб сопротивления греко-католических духовных лиц упразднению унии. На самом деле эта цифра нуждается в коррекции, поскольку некоторые из высланных в дальнейшем пересмотрели свои взгляды.

Представление о реальном количестве униатских клириков, не пожелавших становиться православными, а также об их судьбе в ближайшие годы после Полоцкого Собора можно почерпнуть из чрезвычайно интересного документа. В 1845 г. во время пребывания во Франции министр государственных имуществ П.Д. Киселев получил частное письмо, содержащее список «бедных униатских священников, которые претерпевают величайшие гонения». Оно было составлено в среде польской эмиграции, на основании сведений, собранных священником Ильей Андрушкевичем. По возвращении в Россию П.Д. Киселев инициировал официальное расследование, по результатам которого был составлен реестр униатских священнослужителей, высланных в российские губернии в 1839 г. и описано их положение в 1845 г. [50, л. 4–13]. Из этого документа, в котором названо 60 имен следует, что священники Иона Солтановский, Ян (Иоанн) Обух, Игнатий Хруцкий, Михаил Лосский, Иоанн Лосский, Игнатий Башнянский, Петр Лавецкий,  Петр Маковецкий  – итого 8 человек – приняли православие и вернулись к церковно-приходскому служению. После закрытия Курской обители в 1843 г. 19 человек выбрали свободное поселение с пенсией от российского правительства; 2 решили остаться на содержании православных монастырей; 1 вышел в светское звание и занялся предпринимательством. Также из этого списка видно, что 4 священника к 1845 г. скончались, 4 никогда не высылались из белорусско-литовских губерний, 20 имен принадлежали людям никакого отношения к униатскому духовенству не имевшим, либо наказанным по военносудебным делам, относящимся к событиям восстания 1830–1831 гг. Наконец, 3 имени повторены дважды для увеличения списка.

Эти данные говорят о том, что решительно отказались от воссоединения с православием 24 униатских священнослужителя (включая выбравших свободное поселение, умерших и вышедшего в светское звание). Избравших жительство в православных монастырях к противникам воссоединения отнести нельзя, поскольку нет сведений о том, исполняли ли они в этих монастырях богослужебные обязанности. Согласно архивным данным, собранным М. Радваном в 1837 г. в Литовской епархии было 673 прихода, 981 священник и 815 473 верующих. В Белорусской насчитывалось 554 прихода, 715 священников и 608 407 верующих [7, s. 185]. Число монахов по разным данным колебалось от 228 [37, л. 19] до 251 [7, s. 140]. То есть количество священников и монахов достигало 1947 человек. Из этого следует, что отказавшиеся от воссоединения составляли 1,284% от всех униатских священнослужителей, что заставляет сделать вывод о том, что проект общего воссоединения униатов с православными, предложенный Иосифом Семашко в 1827 г., представлял собой выражение настроений значительного большинства униатских священнослужителей.

Действительно епископ Иосиф (Семашко) в процессе подготовки Полоцкого Собора смог опереться на многих униатских духовных лиц. Можно назвать не только ближайших его сподвижников – архиепископов Антония (Зубко) и Василия (Лужинского). В число противников унии вошла также вся преподавательская корпорация Литовской духовной семинарии во главе с исполняющим обязанности ее ректора протоиереем Ипполитом Гомолицким. Владыке Иосифу помогали такие авторитетные пастыри, как протоиерей Михаил Бобровский, протопресвитер Антоний Тупальский, протоиереи Н. Слонимский, И. Железовский, П. Янковский, И. Гомолицкий, М. Голубович, Ф. Малишевский, В. Оленич, Я. Елишевич, Л. Паньковский, Я. Грудзинский, Ф. Горбацевич, С. Горбачевский, А. Будзилович и многие др. Можно сказать, что все священники, в 1830-е гг. трудившиеся на епархиальных административных должностях и на местах благочинных, разделили ответственность за упразднение унии. На плечи этих людей легла вся работа по убеждению приходского духовенства в истинности православия и сбору подписок о желании оставить унию. Мало того, в эту категорию духовенства нужно записать всех настоятелей наиболее крупных и значимых приходов. Они при своем назначении давали присягу не папе, как в прежние времена, а императору и не отказывались от этого, ссылаясь на греко-католический канонический порядок. Тем самым эти священники со всем пониманием происходящего поддержали курс на разрыв союза с Римом. Несомненно, это стало возможным в силу особым образом сложившихся обстоятельств и развитию определенных процессов в период с 1795 по 1827 г. Но и то, и другое должно было обусловливаться каким-то действием властей Российской империи. Таким действием, которое заставило униатов, продемонстрировавших приверженность греко-католицизму во времена Екатерины Великой, оттолкнуться от католичества и допустить для себя возможность перехода в православие.

Представляется, что изменения, произошедшие в сознании униатов и повлекшие за собой возникновение и успешное продвижение проекта их общего воссоединения с православными, стали возможными в результате приведения в жизнь правовых решений императора Павла I, которые в православной историографии считаются неразумными и бездарными [23, с. 316]. В католической и современной белорусской историографиях эти юридические нормы зачастую упоминается лишь вскользь, потому что не могут быть использованы в качестве очередной иллюстрации враждебности Петербурга к католичеству. Речь идет о нескольких законодательных актах.

28 апреля 1798 г. вышел именной сенатский указ о расширении епархиальной структуры униатской церкви: дополнительно к уже существовавшей Полоцкой кафедре, управление которой сохранялось за архиепископом Ираклием (Лисовским), были открыты Брестская и Луцкая епископии. Помимо прочего в указе отмечалось: «Все, что относительно церковного управления, монашествующих школ, разных установлений и прочего, предписано в указе Нашем о Епархиях Римской веры, наблюдать и исполнять в самой точности и в рассуждении Униатов в Империи Нашей обитающих» [35, Т. 25, № 18503, с. 222]. Этим правовым актом была восстановлена епархиальная структура унии и подтверждено равноправие перед российским законодательством католичества латинского и восточного обрядов.

Того же 28 апреля был издан именной сенатский указ, в котором содержалось положение, подчинявшее униатов власти латинского митрополита [35, Т. 25, № 18504. с. 222–224]. В нем говорилось: «8) Архиепископу Могилевскому именоваться Архиепископом Митрополитом, и имея все те наружные отличности, которые по обрядам Римской церкви в толь преимущественном сане и месте свойственны, пользоваться и теми правами, кои только могут быть присвоены ему, не токмо по его Епархии, но и относительно к другим единоверным Епископствам, как единственному Архиепископу Митрополиту той церкви в России» [Там же. с. 223–224]. Эта правовая норма противоречила предыдущей, т.к., согласно ей, униатам не предоставлялось право на самостоятельное управление, а это принижало их в отношении католиков латинского обряда.

11 октября 1800 г. вышел именной сенатский указ, в котором говорилось об избрании в Католический департамент Юстиц-Коллегии, в котором сосредотачивалось Высшее церковное управление Католической Церкви в России, из духовенства каждой католической епархии по одному заседателю [35, Т. 26, № 19595, с. 338]. Однако, 29 декабря 1800 г. после рассмотрения вопроса о назначении в Католический департамент Юстиц-Коллегии двух членов из числа светских лиц, было постановлено: «а Униаты, так как они присоединенные или к нам, или к Католикам, а не сами по себе, Членов (в Католическом департаменте – А. Р.) не могут иметь» [35, Т. 26, № 19706, с. 486]. Это положение лишало католиков восточного обряда права голоса в Высшем церковном управлении Католической Церкви в России, что в еще большей степени закрепляло второсортное положение униатов по отношению к единоверцам латинского обряда.

Правовые акты императора Павла Петровича, введенные сразу после массового воссоединения униатов с православными в последний год жизни императрицы Екатерины ІІ, создали новую ситуацию в Католической Церкви в России. Было законодательно закреплено параллельное существование двух католических иерархий: латинской и униатской, – но в то же время иерархически оформленному униатскому церковному объединению отказывалось в праве решать свою судьбу. Управление униатским церковным объединением было передано главе Католической Церкви латинского обряда. Этими логически противоречивыми нормами российская власть формально признавала, что униаты, проявившие твердость в своей вере, навсегда потеряны для православия и России и передавала их на попечение латинянам.

Такое решение униатской проблемы императором Павлом І имело далеко идущие последствия. Подчинение униатов власти митрополита латинского обряда в одночасье изменило положение униатов между православием и католичеством латинского обряда. До этого момента греко-католики видели угрозу для своего церковного объединения в правительственной политике России и православии. Теперь же российское правительство фактически устранялось от решения униатской проблемы, как бы признало свое поражение в борьбе с Брестской унией и поручало попечение о дальнейшем существовании и развитии унии латинской иерархии. В ее руки была отдана забота о сохранении самобытности униатского церковного объединения, поддержании его сложившихся традиций, культурного влияния, литургической практики. Даже в Речи Посполитой латинские епископы никогда не могли получить такой власти над униатами. Теперь же их вековая мечта сбылась, и это явилось катастрофой для унии.

Дело в том, что получив власть над униатами латинская иерархия и ксендзы при деятельной поддержке высшего слоя общества в белорусско-литовских губерниях, представленного польской и полонизированной шляхтой латинского обряда, сразу развернули среди униатской паствы прозелитическую деятельность, что, кстати, было немедленно замечено российской властью [35, Т. 26, № 19263, с. 24–31]. В ход шли самые неприглядные приемы, вплоть до распространения подлогов [26, с. 402–422]. Точное количество перешедших в латинский обряд униатов не известно, но, сопоставляя численность униатов в епархии архиепископа Ираклия (Лисовского) в 1795 г. (2 500 000) с официальным числом последователей унии после 1802 г., составлявшего 1 538 890 человек [51, л. 1–2 об], можно сделать вывод, что в 1796–1805 гг. из униатских храмов в костелы перешло не менее 1 000 000 верующих. Эрозия унии в пользу латинства продолжалась и в дальнейшем. Из анализа данных о динамике численности народонаселения западных губерний, проведенных генералом П.О. Бобровским, с 1805 по 1828 г. греко-католическое церковное объединение лишилось еще не менее 200 000 пасомых [12, с. 163–164].

Массовый перевод униатов в костелы противопоставил униатское и латинское духовенство. Дело в том, что, лишаясь паствы униатские духовные лица теряли средства к существованию и не имели возможности найти себе место в идущем процессе. Униатские священники не могли перейти под власть латинской иерархии вслед за верующими, поскольку были женатыми, не обладали требуемым в латинстве образовательным цензом и в глазах ксендзов, шляхты, да и собственных прихожан находились на второсортном положении. По свидетельству митрополита Иосифа (Семашко) в 1810–1820-е гг. некоторые приходские униатские священники пробовали служить для своих прихожан латинскую мессу и считали «удовлетворенным верх своего честолюбия видеть детей своих в числе римского духовенства» [22, Т. 1, с. 37–38]. Это была слабая попытка обеспечить свое существование, и существование своих детей в условиях неизбежного, как они считали, поглощения унии латинским обрядом. Однако подавляющее большинство священнослужителей видели выход в сохранении восточнохристианской самобытности и, как ее проявления, церковно-славянской службы. В этом священники демонстрировали большую твердость вплоть до вопиющего неповиновения начальству. Например, духовенство Полоцкой епархии в середине 1820-х гг. отказалось сослужить епископу Иакову Мартусевичу по латинскому чину. В результате он, известный своим презрением ко всему восточному, вынужден был совершать не латинскую мессу, а униатскую литургию [10, с. 49]. Такое настроение белого духовенства подогревалось известиями о положении униатского светского клира в пределах Австрийской империи. Там в правление императора Иосифа II в конце XVIII в. уния в результате специфической этно-религиозной политики немецкого католического правительства, получившей название иосифизма, освободилась от польского влияния и сумела решить накопившиеся в церковной жизни проблемы, которые в целом были общими и для русской и для австрийской частей унии. Для белых священников пример Австрии был особенно притягателен, поскольку укрепление унии там сопровождалось улучшением материального положения и возвышением социального статуса приходского духовенства [20, с. 69].

В обстоятельствах нарастания противоречий между духовенством латинского и униатского обрядов в пределах Российской империи большое значение приобретала позиция Римской курии. Невзирая на то, что власть папы в России была законодательно ограничена, Рим был в состоянии если не полностью остановить, то хотя бы смягчить антиуниатскую деятельность польского духовенства. Однако Римская курия ничего не предприняла в этом направлении. Рим и во времена Речи Посполитой сомневался в верности униатов, не доверял им. Достаточно вспомнить тот факт, что на Замойском Соборе 1720 г. униатский митрополит Лев (Кишка) был отстранен от председательства, а его место по распоряжению Рима занял папский нунций [56, с. 92–130]. В новых условиях Апостольская столица вновь отнеслась к униатам с недоверием, подозревая в униатской иерархии слишком большую приверженность ко всему православному, в чем ее в некоторых случаях уверяли местные ревнители католичества [Об этом см. : 15, с. 292]. Наиболее ярким проявлением недоверия со стороны руководства Католической Церкви стало то, что оно отказалось признать в митрополите Ираклии (Лисовском) и в его преемниках – Григории (Кохановском) и Иосафате (Булгаке) – легитимных униатских митрополитов [30, с. 126–127, 130, 135–136]. Однако недоверие Рима оказавшимся под российской властью униатам проявилось не только в этом.

Массовому переходу греко-католиков в костелы способствовал процесс латинизации церковной жизни белорусско-украинского населения, который размывал границу между латинским и униатским обрядами и тем самым представлял собой инструмент поглощения унии Польским Католичеством. Униатское духовенство хорошо это понимало, поэтому старалось придерживаться униатских церковных традиций и богослужебной практики, в которых многое оставалось от богослужения и традиций доуниатской православной старины. Это настроение униатских духовных лиц поддерживал и использовал в своей деятельности архиепископ, а с 1805 г. униатский митрополит Ираклий (Лисовский).

Преосвященный Ираклий (Лисовский) был искренним униатом [62, с. 41–42], полагал, что Брестская церковная уния может способствовать преодолению раскола 1054 г., был готов трудиться над присоединением к Риму всей Русской Церкви. Средством для решения такой сверхзадачи Лисовский видел осуществление идей, высказанных профессорами Сорбонны в письме к императору Петру І, датированному 1717 г. [9, с. 596–597 ; 34, с. 271–272], а также сближение униатского обряда с православным.

22 февраля 1786 г. архиепископ Ираклий обратился в Рим с письмом, в котором содержалась просьба позволить ему очистить униатский обряд от латинских элементов, которые, по его мнению, не соответствовали восточнохристианской традиции униатства и не допускались условиями унии, утвержденными Святым престолом в 1595 г. [8, s. 114–117 ; 9, с. LIV–LVII]. Очевидно, что предлагая литургическую реформу, Лисовский пытался оградить унию от поглощения латинским обрядом и дополнительно обеспечить положение унии в глазах правительства. По его мнению, отсутствие внешних отличий униатов от православных при согласии на минимизацию зависимости униатов от Рима, устраняло почву для враждебного отношения властей.

Замысел архиепископа Ираклия не встретил понимания в руководстве Католической Церкви. Папский нунций в Речи Посполитой Фердинандо (Салюццо) 8 июня 1785 г., т.е. еще до отправления послания Лисовского в Рим, писал префекту Конгрегации пропаганды веры кардиналу Леонардо (Антонелли): «Существует реальная опасность, что Лисовский стремится ограничить отправление читаемой литургии, чтобы все было одинаково с традицией греческих схизматиков» [8, s. 38]. 18 июня 1787 г.  под председательством кардинала Антонелли состоялось заседание специальной комиссии, составленной из членов Конгрегации пропаганды веры [Там же, s. 81–112], на которой было выработано решение предписать архиепископу Ираклию неукоснительно исполнять постановления Замойского Собора 1720 г., узаконившего латинские вставки в униатское богослужение. Лисовскому запрещалось самовольно менять церковные обряды, а также специально указывалось, что «если подобная реформа и должна быть проведена, то ее нужно проводить с участием всех епископов Киевской Церкви». Отдельным пунктом в постановлении Конгрегации запрещалось использование православных служебников, даже изданных в Киевской митрополии до унии [Там же, s. 88].

В противовес подходу архиепископа Ираклия, состоявшему в сближении униатской обрядности с православной богослужебной практикой, Конгрегация пропаганды веры 30 января 1787 г. разрешила иеромонахам, поступившим в орден базилиан из латинского обряда, совершать не униатское богослужение, а латинскую мессу [9, с. 249], что вело к усилению латинизации литургической практики в базилианских монастырях, традиционно имевшей большое влияние на строй приходских богослужений. Согласно свидетельству архиепископа Антония (Зубко), монахи-базилиане, опираясь на однозначно выраженное мнение Римской курии отказывались подчиняться правящему архиерею в богослужебных вопросах и активно внедряли латинскую литургическую практику в своих обителях [10, с. 61]. 

Несмотря на позицию Рима и противодействие базилианского монашества, Лисовский был уверен в правильности своего подхода и старался восстанавливать в униатских храмах православную обрядность. В 1790 г. иеромонах Иустин (Крупеницкий) сообщал папскому нунцию, что архиепископ Ираклий требует, чтобы во время служения Литургии Царские Врата и катапетасма закрывались и открывались согласно восточной традиции богослужения [18, с. 209]. В начале 1790-х гг. владыка Ираклий вел дело о созыве в Варшаве Собора униатского духовенства, на котором он надеялся поставить вопрос о необходимости литургической реформы. Однако Собор, намеченный на 1796 г. не состоялся из-за резкого изменения политической обстановки [4, s. 846–852].

В условиях, когда руководство Католической Церкви явно проявило недоверие к предложенному сближению униатской и православной литургических практик, архиепископ Ираклий не отказался от своего подхода к сохранению и укреплению унии. Он твердо намеревался остановить очевидно приветствуемое Римом поглощение униатов латинством, не бросив их, вместе с тем, в руки православия [34, с. 270 ; 60, с. 43, 45]. В целом его усилия сводились к превращению унии в лояльное Российской империи религиозное объединение внешне не отличающееся от господствующего вероисповедания, имеющее автономное управление с номинальной духовной зависимостью от римского папы, а также верное своему обряду хорошо образованное духовенство. 

Архиепископ Ираклий в первые два десятилетия своего руководства униатами в России столкнулся с резким увеличением своей паствы в результате второго и третьего разделов Речи Посполитой, церковно-административным переустройством униатской церкви, проведенным правительством, массовыми переходами униатов в православие и в латинский обряд, которые шли волнами с 1780 по 1784 г. и с 1794 по 1803 г. Лисовский не был в состоянии повлиять на эти события, и они отложили осуществление его реформаторских планов. К их приведению в жизнь архиепископ Ираклий смог приступить лишь после 1801 г. в условиях подчинения униатов власти латинского митрополита Станислава (Сестренцевича) и широкомасштабного наступления на унию со стороны латинского духовенства. Поэтому его преобразовательные начинания в это время носили выраженную антилатинскую мотивировку. 

Осознавая отсутствие поддержки со стороны Римской курии, опору для своей деятельности Лисовский старался найти в российских властях. В записке, адресованной графу З. Чернышеву, датированной 2 июля 1805 г., он прямо просил этого сановника обратить внимание царя на проблему спасения униатов от латинян [42, л. 26–27]. Чернышев в письме к императору Александру I писал, что Лисовский умоляет его «доставить униатам справедливую защиту» [Там же, л. 28 об]. Российское правительство в целом шло архиепископу Ираклию навстречу. Запрещался латинский прозелитизм, и латинизантам (как тогда называли перешедших в латинство греко-католиков) было предложено вернуться из костелов в свой обряд. Эти запрещения в соединении с требованиями к латинскому духовенству ни в чем не стеснять свободу совести униатского населения повторялись в 1803, 1804, 1806, 1807, 1810 гг. [9, с. 36–37, 39–41, 41–42, 78, 82, 90, 98–99] В 1804 г. в Римско-католическую духовную коллегию были допущены униатские заседатели [Там же, с. 77]; в 1805 г. было установлено митрополитальное устройство униатской церкви в России [35, Т. 29, № 22226, с. 670–671]; в том же году в структуре Римско-католической духовной коллегии появился 2-й (униатский) департамент, в котором председательствовал униатский митрополит и появление которого несколько ослабило подчиненность униатов власти латинской иерархии [9, с. 82]; в 1808 г. униатское духовное юношество было допущено к получению высшего богословского образования в католической Главной духовной семинарии при Виленском университете [Там же, с. 37–39]; в 1808 г. открыта униатская Полоцкая духовная семинария с углубленным изучением восточных обрядов [Там же, с. 89–90]; в 1809 г. была учреждена новая униатская Виленская митрополичья кафедра [Там же, с. С. 94].

Деятельность митрополита Ираклия (Лисовского) укрепила униатскую церковь: она сохранила и даже расширила свою епархиальную структуру, получила митрополитальное устройство, обрела голос в Высшем управлении Католической Церкви в России, число представителей белого духовенства, имевших систематическое богословское образование, пополнилось выпускниками католической Главной духовной семинарии при Виленском университете, был затруднен, хотя и не остановлен, перевод униатов в костелы. Преобразовательные начинания Лисовского были в целом успешными. Их значение заключается в том, что впервые после заключения унии униатская иерархия не способствовала обособлению униатского и православного обрядов, а предприняла конкретные шаги, направленные на сближение литургических практик униатов и православных. Для униатского духовенства это, без сомнения, являлось революционным поворотом.

В то же время реформы высокопреосвященного Ираклия, умершего в 1809 г., не устранили кризисные явления, которые делали положение унии в России неустойчивым. Положение усугублялось тем, что единомышленные Лисовскому митрополит Григорий (Коханович) и архиепископ Иоанн (Красовский) не сумели в силу объективных и субъективных причин продолжить преобразования. В свою очередь, митрополит Иосафат (Булгак), возглавивший унию в 1817 г., ценил доброе расположение к себе государственных сановников, любил демонстрировать правительству верноподданические чувства, но не разделял идеи митрополита Ираклия и в делах церковного управления был человеком пассивным. Он не предпринимал никаких шагов против нарастания латинизации и полонизации унии, не препятствовал тайному латинскому прозелитизму, не способствовал преодолению невежества приходского духовенства [Об этом см. : 43, л. 11 ; 22, Т. 1, с. 53 ; 12, с. 56 ; 62, с. 72 ; 44, л. 1–3 ; 45, с. 1–5].

В условиях, когда власти империи заняли подчеркнуто нейтральную позицию, а польское латинское духовенство с молчаливого согласия Рима и при поддержке полонизированного высшего класса западных губерний развернуло на греко-католиков широкомасштабное наступление, в унии усилились давнишние внутренние противоречия. В XVIII в. наиболее образованная и энергичная часть белого духовенства – выпускники Львовского и Виленского папских алюмнатов – стремилась играть бóльшую роль в церковном управлении, откуда представители белого духовенства были вытеснены монахами базилианского ордена в XVII в. Во времена Речи Посполитой противоречия между униатскими клерикальными группами носили характер борьбы за власть и просвещение белого духовенства и простого народа [Об этом см. 63]. В новых условиях в первые десятилетия XIX в. к прежним противоречиям добавился вопрос латинизации. В результате униатский клир разделился на сторонников полонизации и слияния с латинством, представленных базилианами, и приверженцев самобытности унии, чаяния которых выражали выпускники католической Главной семинарии при Виленском императорском университете. Последние были выходцами из белого духовенства и составляли корпус церковных управленцев среднего звена – члены униатских епархиальных капитулов [Об этом см. : 12 ; 58]. В остром противостоянии решалась судьба Брестской унии на территории России. Речь шла о том продолжит ли уния свое существование, или постепенно переродится в Польский Католицизм. Здесь трудно не заметить то, что в событиях внутри и вокруг унии в России с 1798 по 1827 г. прослеживается перемена фронта борьбы. Защитники самобытности унии вынуждены были конфликтовать не с Православной Церковью, которая миссией среди униатов не занималась, не с российским правительством, которое отказалось от давления на унию, а с единоверцами латинского обряда, на стороне которых выступала влиятельная часть греко-католического клира, в первую очередь – базилианское монашество.

В разгоревшемся противостоянии людей одного вероисповедания обе стороны апеллировали к властям. Однако у адептов латинизации и полонизации унии формально отсутствовали поводы для обращения к правительству, поскольку они уже получили все, что только можно в правовых актах императора Павла І. Поэтому их подход состоял в том, чтобы для реализации своих планов находить поддержку у высокопоставленных российских чиновников и устранять тем или иным способом своих оппонентов. Приходится признать большие достижения в этой сфере базилианского монашества, проявившего себя достойным своих учителей – иезуитов. Особенно показательны в этом отношении судебные дела, сфабрикованные базилианами против архиепископов Ираклия (Лисовского) [15, с. 303–318] и Иоанна (Красовского) [38], возглавлявших круг патриотов унии. В свое время даже высказывалось подозрение в отравлении монахами архиепископа Иоанна (Красовского) [59, с. 131].

В свою очередь у сторонников самобытности унии было много причин обращаться к православным властям и после 1798 г. не было других способов для достижения своих целей. Им требовалось остановить латинский прозелитизм, добиться обособления управления своей церкви от латинского священноначалия, продолжить укрепление церковной структуры унии, возвысить значение в церковной жизни тех клерикальных кругов, которые противились латинизации греко-католичества. Эти требования, как отмечалось выше, выдвигал правительству митрополит Ираклий (Лисовский) и правительство императора Александра I, как сказано выше, шло ему на уступки.

Таким образом, изменение положения униатов, произошедшая в царствование императора Павла І, заключалось в том, что переменился фронт борьбы за сохранение унии. С одной стороны, он теперь проходил между католиками-униатами и католиками латинского обряда; с другой стороны, борьба за продолжение существования унии развернулась между униатскими клерикальными группировками. Униаты, выступавшие за восточнославянскую идентичность унии, апеллировали к российскому правительству и в правление Александра І получали то, что просили. Такое отношение властей империи постепенно приучало униатов видеть в России не врага, а союзника. Наоборот, со стороны латинского священноначалия, латинского духовенства, базилианского монашества и представителей высшего слоя общества, состоявшего в большинстве из католиков латинского обряда, униаты – и приходское духовенство, и простые верующие, – постоянно испытывали неприязнь и враждебность [Об этом см. : 12].

В таких условиях в среде греко-католического клира закономерно начали появляться люди, для которых православие уже не казалось духовно неприемлемым, а Речь Посполитая не была более близкой, чем Российская империя. Проправославные настроения еще не были заметны у патриотов унии в 1800–1820-е гг., когда на острие борьбы стояли митрополиты Ираклий (Лисовский), Григорий (Коханович), архиепископ Иоанн Красовский, члены Брестского епархиального капитула. Тогда еще существовала надежда на то, что унию можно оздоровить и сделать достаточно устойчивой против воздействий как с православной, так и с латинской стороны. Однако по мере того, как сторонники латинизации и полонизации одерживали верх над сторонниками самобытности унии [52, с. 56–83], а также по мере выхода на историческую сцену нового поколения униатской интеллектуальной элиты, представленной выпускниками католической Главной духовной семинарии при Виленском университете, где преподавание было построено на принципах иосифизма [54, с. 3–10], среди греко-католического духовенства появляются люди с отчетливо выраженными православными симпатиями.  

Об эволюции настроения наиболее образованной и энергичной части белого униатского клира свидетельствуют воспоминания его представителей. В частности, архиепископ Антоний (Зубко) писал о своих мыслях в 1820-е гг.: «Я видел ясно несправедливость гнета польского ультрамонтанства над унитами. Я возмущался при мысли о низком состоянии, в котором находились униты, и во мне возбуждалось рвение содействовать, по мере моих сил, к возвышению их путем просвещения» [10, с. 49]. В свою очередь в Записках митрополита Иосифа (Семашко) содержится воспоминаниях о тех размышлениях, которые стали следствием его участия в управлении Луцкой епархией в 1820–1822 гг. Владыка писал: «Я ознакомился ближайшим, так сказать ощутительным образом, с весьма затруднительным, если не бедственным положением униатов между Православною и Римско-Католическою Церковью. На них православные нападали с явным ожесточением, тесня их по разным делам, часто видимо несправедливым; римляне же брали от них все без огласки, под видом дружбы. Это заставило меня часто призадумываться, и признаюсь, в сердце своем я извинял более православных, нежели римлян. Первые, по крайней мере, враги и не без повода, думал я, униаты обыкновенно отплачивают им тоже враждой: но за что же их обижают друзья» [22, Т. 1, с. 20].

Возрастание симпатий к Православной Церкви среди молодого поколения образованных униатов в конечном итоге привело к появлению проекта общего воссоединения, предложенного наиболее решительным и бескомпромиссным из них – прелатом Иосифом Семашко – в 1827 г. Свою мотивацию Семашко объяснил тем, что путем самостоятельных богословских изысканий он пришел к выводу о том, что православие является хранилищем Истинного Христианства. Кроме того, в процессе своей практической церковной деятельности он убедился в бесперспективности попыток оздоровить унию и остановить ее поглощение Польским Католичеством. «Я давно уже убедился, – писал он в своих Записках, – в Православии Восточной Церкви посредством чтения и тщательного разыскания; а между тем принадлежал к Церкви Западной. Я был членом и немаловажным Церкви Русской, хотя и отложившейся от истинного учения; а между тем, по тогдашнему положению Униатской Церкви, должен был по необходимости служить орудием окончательного изменения оной в Латинскую. Я сердцем и душою предан был России и с нею соединял выспренний идеал моего отечества, почерпнутый в чтении древних; а между тем считался для нее чуждым и принадлежащим неприязненной для нее Польше. Несправедливость и притеснения были для меня всегда невыносимы; а между тем я был часто бесполезным их свидетелем. Корыстолюбие, взятки были для меня чем-то самым презренным; а между тем они встречались на каждом шагу» [22, Т. 1, с. 30].

В результате непоследовательных действий правительства в царствование императора Павла I, поручившего униатов заботам их латинских единоверцев, российские власти устранилось от участия в судьбе унии. С одной стороны, это выявило неспособность латинского духовенства и высшего католического общества западных губерний обуздать свои национальные и религиозно-культурные инстинкты и выработать взвешенную стратегию поведения. С другой стороны, в униатском духовенстве консолидировались и активизировались те круги, которые не желали перерождения своего церковного объединения в польском латинском духе. Российское правительство оказалось втянутым в противостояние латинизаторов и сторонников самобытности унии на стороне последних. Это привело к устранению негативных последствий воссоединения униатов Екатериниского времени, приучило униатов видеть в России защитницу, а в возвращении в православие вполне реальную для себя перспективу.

Указанные причины изменения настроений униатских священников в первой трети XIX в. необходимо дополнить еще одной. Дело в том, что постепенное появление в униатском духовенстве людей, настроенных доброжелательно по отношению к православию, не могло привести к возникновению проекта общего воссоединения униатов с православными. Чтобы поставить вопрос настолько радикально нужно было нечто большее, коренящееся в особенностях униатского экклезиологического самосознания.

На основании оставшихся от унии источников можно реконструировать экклезиологическое самоощущение греко-католического духовенства в конце XVIII – первой трети XIX в. Сообщество католиков восточного обряда в документах этого времени в большинстве случаев именуется по-разному, с догматической точки зрения совершенно невнятно: уния, униатский, греко-униатский и даже римско-униатский [32, Т. 2, с. 547] обряд и т.д. Однако, наряду с этим употреблялось и понятие «церковь». Например, митрополит Ираклий (Лисовский) в 1796 г. в письме Холмскому епископу Порфирию (Важинскому), говоря о бедствиях унии, называет ее «наша Церковь» [9, с. 595]. Определение «Униатская Церковь» достаточно часто встречается в документах и конфиденциальной переписке в конце 1820-х и в 1830-х гг.

Здесь нужно обратить внимание на следующее. Именование католиков восточного обряда «церковью» входило в противоречие с посттридентской католической экклезиологией, на основании которой в декабре 1595 г. в Риме была подписана церковная уния между Католической Церковью и частью иерархии Киевской митрополии Константинопольского патриархата. Согласно посттридентскому представлению «церковью» могла называться только монолитная Вселенская Церковь, которая признавала непосредственную прямую власть Римского Папы над каждым епископом и верующим. Соответственно в Апостольской столице на униатов смотрели как на католиков, которым предоставлено право практиковать восточный обряд из соображений снисхождения к духовной слабости: неготовности практиковать христианскую веру в ее «настоящей» – латинской форме богопочитания [14, с. 5–6]. Не более. В то же время униаты сохраняли обособленную иерархию, параллельную иерархии латинского обряда. Сверх того, сами униаты с самого начала заключения Брестской унии не сомневались, а даже подчеркивали то, что, находясь в союзе с Римом, продолжают оставаться частью Русской Церкви, а также имеют свои особые интересы, состоявшие в сохранении византийского обряда, получении от Рима поддержки в преодолении церковных нестроений и ограждении паствы от латинского прозелитизма. Как пишет В. Пери: «Брестская уния спонтанно понималась русинами, как уния между их национальной Церковью, с ее традиционной иерархической структурой, и наследованным от предков литургическим обычаем, и Римской Церковью» [33, с. 19 ; Об этом же см.: 19]. Иначе говоря, церковная уния греко-католиками мыслилась, как федеративный союз Церквей, заключенный для преодоления кризисных явлений в церковной жизни и ее совершенствования, а не как включение Киевской митрополии в общую массу Католической Церкви.

Это экклезиологическое противоречие несло в себе постоянную угрозу для союзного договора между частью Русской Церкви и Римом. В сообществе униатов под воздействием разного рода обстоятельств могло появиться мнение, согласно которому союз с Римом стал вреден, т.е. не способствовал дальнейшему развитию церковной жизни западнорусского населения. Именно это и произошло в конце 1820-х гг. Проект общего воссоединения, предложенный прелатом Иосифом Семашко, основывался на том представлении, что продолжение существования унии не оправдано с религиозной точки зрения и ведет к денационализации восточнославянского населения [53, с. 250–313]. Мотивация проекта Семашко была с пониманием воспринята в кругах противников латинизации и полонизации, что стало залогом успешности его реализации.

В итоге можно говорить о том, что предпосылками возникновения движения к православию в униатском духовенстве стали колебания правительственной политики России и правовые изменения в положении греко-католической церковного объединения в последние годы XVIII в., а также неспособность латинского духовенства и польского шляхетского общества отказаться от представления о своей латинской исключительности и старинной русофобии. При этом российское правительство случайно выбрало оптимальный способ действий для искоренения унии, а вот с католической стороной дело обстоит несколько сложнее.

С одной стороны, делая ставку на латинизацию униатского богослужения в 1787 г., Рим оттолкнул от себя значительную часть униатов и направил их к православию. Однако нужно признать, что позиция руководства Католической Церкви была оправдана. Дело в том, что существование церковной унии в Российской империи не могло быть обеспечено. В общественно-политических и правовых реалиях России православное наступление на унию было лишь вопросом времени, и Риму следовало позаботиться о том, чтобы хотя бы часть униатов удержать в католичестве. Идеальным инструментом для этого была латинизация. Она представляла собой способ обособления униатов от православных, выявления тех униатов, которые уже являлись убежденными католиками, и позволяла расширить их круг. При этом униатский обряд для Римской курии, очевидно, ценностью не был, а потому переход униатов в латинский обряд ею приветствовался.

Приходится сказать, что подход Рима оказался верным с точки зрения интересов католичества. Об этом свидетельствуют цифры. Как уже было сказано выше, согласно подсчетам Витольда Колбука в процессе разделов Речи Посполитой с 1772 по 1795 г. подданными Российской империи стали 4 653 379 последователей унии [5, s. 50]. В 1795 г. в составе населения Российской империи белорусы составляли 8,3%, а украинцы – 19,8% [64, с. 25]. Соотношение – 1 к 2,385. Если произвольно спроецировать его на этническую структуру униатского населения, можно сделать вывод, что подданными России к 1795 г. были 1 374 705 белорусских и 3 278 673 украинских униата. Известно, что среднегодовой прирост населения в белорусско-литовских губерниях (Виленская Гродненская, Ковенская, Витебская, Минская, Могилевская, Смоленская) с 1782 по 1857 г. составлял 0,17%, а среднегодовой прирост населения в губерниях правобережной Украины, в которых компактно проживали униаты (Подольская, Киевская, Волынская), с 1795 по 1857 г. составлял 0,55% [64, с. 23]. Учитывая эти данные, можно приблизительно рассчитать сколько униатов должно было проживать в России в 1839 г. Их численность должна была составлять 5 549 645 человек (4 072 112 украинца и 1 477 533 белоруса). Известно количество униатов, вернувшихся в православие с 1780 по 1839 г. – 3 448 226 верующих. Это число складывается с учетом миссионерских действий святителя Георгия (Конисского) (117 187 [40, л. 8, 10–11 об., 17–17 об., 24–24 об., 28]), воссоединения последних лет царствования императрицы Екатерины ІІ (1 572 067 [41, л. 11–12]), результатов миссии епископа Смарагда (Кржижановского) (158 972 [37, л. 22]), а также итогов Полоцкого объединительного Собора (1 600 000 [41, л. 13]). Отсюда следует, что из униатских церквей в костелы с 1780 по 1839 г. должны были перейти 2 101 419 человек. Однако из этого числа нужно вычесть около 300 000 униатов Холмской униатской епархии, которая продолжала существовать в русской части Польши до 1875 г. [65, с. 31]. В итоге можно говорить о том, что из унии в латинский обряд перешли около 1 800 000 человек. Это число далеко от точности, поскольку является результатом не слишком корректной методики подсчетов. Чтобы приемлемо определить количество латинизировавшихся униатов, нужно проводить скрупулезное дополнительное исследование. В то же время, даже учитывая несовершенство использованного подхода, можно говорить, что возвращение западнорусских униатов к православию сопровождалось оттоком униатского населения в латинский обряд в соотношении не менее, чем 2 к 1. Отсюда следует, что католичество в пределах Российской империи с 1795 по 1839 г. потерпело тяжелое поражение, но далеко не катастрофу.

Мало того, поражение католичества на, если так можно выразиться, униатском фронте было тактическим. На самом деле в Белоруссии упразднение унии стало его крупной стратегической победой. Дело в том, что приток латинизантов значительно расширил и укрепил социальную базу католичества латинского обряда, т.к. в костелы пришли большие массы крестьянского населения, чего во времена Речи Посполитой не наблюдалось. В результате католичество латинского обряда из вероисповедания высшего и части среднего слоев общества западных губерний превратилось в вероисповедание части простого народа, и в наши дни 14% белорусов относят себя к католикам и, соответственно, считают себя поляками. Это имело и продолжает иметь далеко идущие последствия и требует научного осмысления, в процессе которого лишь отчасти могут быть использованы аргументы историков XIX в. Приходится признать, что таковые положительные для католичества результаты были обеспечены процессом латинизации униатского богослужения в 1787 г.

Сказанное позволяет назвать непосредственные предпосылки возникновения движения к православию униатского духовенства в Российской империи в первой трети XIX в. К ним следует отнести: 1) колебания правительственной политики в царствование императоров Павла I и Александра І; 2) нарастание латинизации униатского богослужения после 1787 г. и латинский прозелитизм, ставшие следствием недоверия к униатам со стороны Римской курии и представителей Польской Католической Церкви латинского обряда; 3) экклезиологические противоречия, содержащиеся в идее Брестской церковной унии; 4) разделение униатского клира на несогласные друг с другом группировки, и усиление в первые десятилетия XIX в. их противостояния вокруг вопроса латинизации. Названные предпосылки находились в сложном сочетании и взаимодействии, мало того, активизировали одна другую. С уверенностью можно говорить о том, что обстановка, сложившаяся вокруг униатского церковного объединения в пределах России в последней четверти XVIII – первой трети XIX в., а также ситуация внутри униатского церковного объединения представляли собой уникальное явление, которое больше нигде и никогда не повторялось. Представляется, что это нужно учитывать при рассмотрении вопроса возникновения симпатий к православию в среде униатских священнослужителей в первой трети XIX в.

Источники и исследования

  1. Batalden, S.K. Catherine II’s Greek prelate: Eugenios Voulgaris in Russia. 1771–1806 / S.K. Batalden. N.Y. : East European Monographs,, 1982. – 197 p.
  2. Charkiewich, Jaroslaw. Powrót unitów diecezji litewskiej i białoruskiej do prawosławia na soborze połockim 1839 roku  / Jaroslaw Charkiewich // Rocznik Teologiczny, T. 55HYPERLINK “http://www.bazhum.pl/bib/number/17650/”. – 2013. – № 1–2. – S. 119–137.
  3. Dobrzyński, Z. Prawosławni a grekokatolicy w dawniej Polsce / Z. Dobrzyński. – Warszawa, 1992. – Cz. 1. – 199 s. – Cz. 2. – 175 s.
  4. Harasiewicz, M. Annales Ecclesiae Ruthenae / Harasiewicz, M. – Leopoli : Typis institute rutheni Stauropigiani, 1862. – 1184 s.
  5. Kołbuk, W. Koścіoły wschodnіe w Rzeczypospolіtej około 1772 roku / W. Kołbuk. – Lublіn : Іnstytut Europy Środkowo Wschodnіej, 1998. – 460 s.
  6. Matus, I. Schylek unii i proces restytucji prawoslawia w obwodzie Bialostockim w latach 30. XIX wieku / Irena Matus. – Bialystok : Wydawnictwo Uniwersytetu w Bialymstoku, 2013. – 630 s.
  7. Radwan, M. Carat wobec kościola greckokatolickiego w zaborze Rosyjskim 1796 – 1839 / M. Radwan. – Roma; Lublin : Polski instytut kultury chrzescijanskiej, 2001. – 504 s.
  8. Solovij, M.M., OSBM. De reformatione liturgica Heraclii Lisowskyj archiepiscopi Polocensis (1784–1809) / M.M. Solovij, OSBM // Analecta OSBM – Series II. – Sectio I, Vol. II). – Romae : ex Pontificio Instituto Orientalium Studiorum, 1950. – 128 s.
  9. Акты, издаваемые Виленскою Археографическою комиссиею: в 39 т. – Вильна : Типография А.Г. Сыркина, 1889. – Т. 16 : Документы, относящиеся к истории церковной Унии в России. – 704 с.
  10. Антоний (Зубко), архиепископ. О Греко-Униатской Церкви в Западном крае России / архиепископ Антоний (Зубко) // Сборник статей, изданных Св. Синодом по поводу 50-летия воссоединения с Православной Церковью западно-русских униатов. – Санкт-Петербург : Типография В.С. Балашева, 1889. – С. 38–76.
  11. Бендин, А.Ю. Проблемы веротерпимости в Северо-Западном крае Российской империи (1863–1914) / А.Ю. Бендин. – Минск : БГУ, 2010. – 439 с.
  12. Бобровский, П.О. Русская Греко-Униатская церковь в царствование императора Александра I. Историческое исследование по архивным документам П.О. Бобровского / П.О. Бобровский. – Санкт-Петербург : Типография В.С. Балашева, 1890. – 394 с.
  13. Буглаков, М., священник. Преосвященный Георгий Конисский, Архиепископ Могилевский  / священник М. Булгаков. – Минск : «Виноград», 2000. – 656 с. – С. 299.
  14. Галадза, П., свяшченнік. Літургічне питання і розвиток богослужень напередодні Берестейскоі уніі аж до кінця XVII століття / свяшченнік П. Галадза // Берестейська унія та внутрішне жіття Церкви в ХVII столітті: матеріали Четвертих Берестейських читань, Львів, Луцьк, Киів, 2 – 6 жовтня 1995 р. / ред. Б.Гудзяк. – Львів : Інститут Історіі Церкви Львівськоі Богословськоі Академіі, 1997. – С. 5–6.
  15. Галанов, М.М. Политика российского самодержавия и позиция Русской Православной Церкви в отношении католиков и униатов в годы царствования Павла I : дисс…. доктора наук : 07. 00. 02 / М.М. Галанов. – Санкт-Петербург, – 2014. – 536 с.
  16. Говорский, К. Взгляд на состояние униатской церкви в Белоруссии со времени возвращения этой страны к России / К. Говорский // Вестник Юго-Западной России. – 1863/1864. – Т. 3. – Январь. – С. 97–98.
  17. Горючко, П. Материалы для истории церквей Белоруссии конца XVIII и начала ХIХ столетий / П. Горючко. – Могилев : тип. Губ. правл., 1903. – 42 с.
  18. Гуцуляк, Л.Д. Божественна літургія Йоанна Золотоустого в Київській митрополії після унії з Римом (період 1596–1839) / Л.Д. Гуцуляк. – Львів : Свічадо, 2004. – 429 с.
  19. Дмитриев, М.В. Между Римом и Царьградом: генезис Брестской церковной Унии 1595 – 1596 гг. / М.В. Дмитриев. – Москва : Издательство Московского университета, 2003. – 320 с. – (Труды исторического факультета МГУ: Вып. 22; Сер. II, Исторические исследования: 7).
  20. Долбилов, М.Д. Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II / М.Д. Долбилов. – Москва :  Новое литературное обозрение, 2010. – 1000 с.
  21. Записка об упразднении греко-униатских монастырей в Западной России 28 февраля 1828 года // Русская старина. – 1870. – 2 изд. – Т. 1. – С. 517–538.
  22. Записки Иосифа митрополита Литовского, изданные Императорскою Академиею Наук по завещанию автора: в 3 т. / – Санкт-Петербург : Типография Императорской Академии Наук, 1883.
  23. Зноско, Константин, протоиерей. Исторический очерк церковной унии: ее происхождение и характер / протоиерей Константин Зноско. – Минск : Белорусский Экзархат, 2007. – 367 с.
  24. Канфесіі на Беларусі (к. XVIII – XX ст.) / В.В. Грыгор´ева, У.М. Завальнюк, У.І. Навіцкі, А.М. Філатава: Навук. Рэд. У.І. Навіцкі. – Мінск : ВП “Экаперспектыва”, 1998. – 340 с.
  25. Канфессійны фактар у сацыяльным развіцці Беларусі (канец XVIIІ–XX ст.) / В.В. Яноўская [і інш.] ; навук. рэд. В.В. Яноўская ; Нац. Акад. навук Беларусі, Ін-т гісторыі. Мінск : Беларуская навука, 2015. – 496 с.
  26. Коялович М.О. Смута в униатской среде в Белоруссии в 1802–1803 гг. // Христианское чтение. – 1874. – №7. – С. 402–422.
  27. Коялович, М.О. История воссоединения западнорусских униатов старых времен / М.О. Коялович. – Минск : Лучи Софии, 1999. – 400 с.
  28. Коялович, М.О. О почившем митрополите Литовском Иосифе / М.О. Коялович. – Санкт-Петербург : Типография Департамента Уделов, 1869. – 54 с.
  29. Марозава, С.В.Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596-1839 гады) / С.В. Марозава; пад навук. рэд. У.М. Конана. – Гродна : ГрДУ, 2001. – 352 с.
  30. Назарко, Іриней, ЧСВВ. Киȉвські і Галицькі митрополити. Біографічні  нариси (1590–1960) / Іриней Назарко. – Торонто : Видавництво отців Василіян, 1962. – 269 с.
  31. О лучшем способе воссоединения униатов с Православной Церковью // Христианское чтение. – 1887. – ч. 2. – С. 19–93.
  32. Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов: в 2 т. / С.-Петербург : Синодальная типография, 1907. – Т. 2. – 1631 с.
  33. Пері, В. Берестейська унія у римскому баченні / В. Пері // Історичний  контекст, укладнення Берестейськоі уніі і перше поунійне покоління : Матеріали Перших «Берестейських читань». – Львів, 1995. – С.7–25.
  34. Петров, Н.И. Очерк истории Базилианского ордена в бывшей Польше / Н.И. Петров // Труды Киевской духовной академии. – 1872. – Т. 1. февраль. С. 161–272. 
  35. Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое. 1649–1825: в 45 т. / под ред. М.М. Сперанского. Санкт-Петербург : Печатано в Типографии II Отделения Собственной Его Императорского Величества Канцелярии, 1830.
  36. Полное собрание законов Российской империи. Собрание второе. 12 декабря 1825 – 28 февраля 1881: в 55 т. / Т. 2. – Санкт-Петербург : Печатано в Типографии II Отделения Собственной ЕГО ИМПЕРАТОРСКОГО ВЕЛИЧЕСТВА Канцелярии, 1830. – 1138 с.
  37. РГИА. – Фонд 797. – Оп. 87. – Д. 18. Рапорты камергера Скрипицына по обозрению им грекоунитской епархии.
  38. РГИА. Ф.  797. Оп. 6. Д. 22468. По жалобе и доносам священника Арматовича на полоцкого греко-унитского архиепископа Красовского, относительно разных злоупотреблений его в управлении епархией и имениями. К сему следуют особые дела: 1. О наложении запрещения на собственное имение архиепископа Красовского и о произвождении ему жалования 1 т. рублей в год. 2. Опредании архиепископа Красовского суду. 3.По прошениям о возвращении архиепископа Красовского в епархию. 4. Частично полученные бумаги по делу архиепископа Красовского. 5. О назначении архиепископа Красовского управляющим Луцкой епархией. 6. О смерти униатского архиепископа Красовского. 7. Следственные производства касательно разорения крестьян Полоцкого архиепископства и проч.
  39. РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 291. О воссоединении Греко-Униатской Церкви с Православной. Распоряжения и уведомления обер-прокурора Синода и донесения духовенства Белорусской еп. Епископу Василию о ходе фактического присоединения к православию духовенства и прихожан униатского исповедания о благонадежности униатского духовенства; указ Синода об обозрении западных епархий.
  40. РГИА. Ф. 796. Оп. 62. Д. 217. По определению Синода, о затребовании от синодального члена, Псковского архиепископа Иннокентия и Могилевского епископа Георгия ведомостей о количестве униатских церквей, ставших православными в их епархиях и уездах и о количестве православных церковнослужителей в этих церквах.
  41. РГИА. Ф. 797. – Оп. 16. – Д. 38385. О сообщении в Департамент Духовных Дел Иностранных Исповеданий сведений о числе присоединившихся Униатов в Западных Губерниях.
  42. РГИА. Ф. 797. Оп. 6. Д. 22303. По отношению Полоцкого архиепископа Лисовского, о делаемых латинским духовенством униатскому притеснениях.
  43. РГИА. Ф. 797. Оп. 6. Д. 22315. О распоряжениях, сделанных при жизни Митрополитом Лисовским насчет униатских церквей и проч. 
  44. РГИА. Ф. 797. Оп. 6. Д. 22376. По отношению Брестского Греко-Унитского епископа Булгака с приложением свидетельства Литовского военного губернатора, о сохранении им верности к Российскому Престолу во время нашествия неприятеля. 
  45. РГИА. Ф. 797. Оп. 6. Д. 22408. О приглашении митрополита греко-унитского Булгака во Дворец к обеденным столами о всемилостивейшем пожаловании его кавалером ордена св. Анны 1-й степени.
  46. РГИА. Ф. 797. Оп. 6. Д. 22641. О запрещении принимать католиков в Греко-унитское монашество и об учреждении училищ для наставления унитского юношества в обрядах боослужения на языке славянском.
  47. РГИА. Ф. 797. Оп. 6. Д. 22984. О противуборстве некоторых греко-унитских духовных введению в унитские церкви свойственного им богослужения, обрядов и книг церкви Греко-Восточной. Адам Плавский, Хруцкий, Дылевский. Тут же и о помещике Голынском.
  48. РГИА. Ф. 797. Оп. 7. Д. 23416. О грекоунитских священниках Белостокской области жалующихся на стиснение их веры – тут же о беспорядках в приходах Чижевском и Березовском Белостокской области – тут же о лекаре Рукойже и протоиерее Сосновском и священнике Паньковском и о неблагонамеренности Римскокатолического Епископа Гутовского.
  49. РГИА. Ф. 797. Оп. 7. Д. 23496. Об устройстве в городе Курске временной обители для нескольких униатских духовных. 
  50. РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 30. По делу о воссоединении униатов: 1) опровержение записки об угнетении упорных униатских священников; 2) опровержение сказки о базилианке Мечиславской.
  51. РГИА. Ф. 823. Оп. 3. Д. 1266. Общая ведомость по Луцкой, Полоцкой, Брестской епархиям и Белостокской области со сведениями о числе духовных лиц, монастырей, церквей, школ, богоугодных заведений, капиталов, расходов, числе прихожан.
  52. Романчук А. Греко-католическая Церковь в пределах Российской империи в первой трети XIX в.: проблемы и перспективы // Церковно-исторический вестник. – 2008. – №15. – С. 56–83.
  53. Романчук, А., протоиерей. Высокопреосвященный Иосиф (Семашко), митрополит Литовский и Виленский: очерк жизни и церковно-общественной деятельности / протоиерей А. Романчук. – Москва – Минск : Издание Общества любителей церковной истории, 2015. – 443 с.
  54. Романчук, А.А., протоиерей. Главная Семинария при Виленском университете: воспитание и образование католического духовенства униатского обряда // Веснік Гродзенскага дзяржаўнага універсітэта імя Янкі Купалы. Серыя 1, Гісторыя, філасофія, паліталогія, сацыялогія. – 2006. – № 4. – С. 3–10.
  55. Рункевич, С. История Минской Архиепископии (1793–1832 гг.) с подробным описанием хода воссоединеня западнорусских униатов с Православною Церковью в 1794–1796 гг. / С. Рункевич. – С.-Петербург : Типография А. Катанского и К°, 1893. – 572 сРункевич, С. История Минской Архиепископии (1793–1832 гг.) с подробным описанием хода воссоединеня западнорусских униатов с Православною Церковью в 1794–1796 гг. / С. Рункевич. – С.-Петербург : Типография А. Катанского и К°, 1893. – 572 с.
  56. Стрельбицкий, И., священник. Униатские церковные Соборы с конца XVI века до воссоединения униатов / священник И. Стрельбицкий. – Одесса : Типо-хромолитография Е.И. Фесенко, 1891. – С. 164 с.
  57. Филатова, Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. 1772–1860 / Е.Н. Филатова. – Минск : Бел. наука, 2006. – 192 с.
  58. Филевич, И.П. Вопрос о воссоединении западно–русских униатов в его новейшей постановке / И.П. Филевич. – Варшава : Типография Варшавского учебного округа, 1891. – 31 с.
  59. Фотинский, О. Иоанн Красовский, униатский архиепископ Полоцкий и Луцкий / О. Фотинский  // Литовские Епархиальные Ведомости. – 1894.  –  № 15. – С. 128– 131.
  60. Шабатин И. Из истории воссоединения белорусских униатов / И. Шабатин // Журнал Московской Патриархии. – 1949. – № 8. – С. 37–49.
  61. Янковский, П., священник. Записки сельского священника / священник П. Янковский. – Минск : Свято-Петро-Павловский собор, 2004. – 380 с.
  62. Киприанович, Г.Я. Жизнь Иосифа Семашки, митрополита Литовского и Виленского и воссоединение западно-русских униатов с православною церковию в 1839 г. / Г.Я. Киприанович. – изд. 2-е испр. и доп. – Вильна : Типография И. Блюмовича, 1897. –  613 с.
  63. Ситкевич, А., священник. Униатские кафедральные капитулы в XVIII веке: очерки положения и деятельности белого духовенства в Западно-русской униатской церкви / священник Андрей Ситкевич // Христианское чтение. – 1904. – № 9. – С. 320–354. – № 10. – С. 510–534. – № 11. – С. 680–702.
  64. Миронов, Б.Н.Социальная история России периода империи (XVIII–начало XX в.): в 2 т. – 3-е изд., испр., доп. / Б.Н. Миронов. – Т. 1. Генезис личности, демократической семьи, гражданского общества и правового государства. – СПб. : «Дмитрий Буланин», 2003. – 549 с.
  65. Ольховский, Г.А. О былых временах православия и унии в Забужской Руси и о воссоединении холмских униатов в 1875 году / Г.А. Ольховский, – Холм : Типо-Литография Вайнштейнов, 1900. – 35 с.
Александр РОМАНЧУК
Александр РОМАНЧУК
Александр Романчук - заведующий кафедрой церковной истории и церковно-практических дисциплин Минской духовной семинарии, преподаватель Минской духовной академии, кандидат богословия, председатель Синодальной исторической комиссии Белорусской Православной Церкви. Протоиерей.

последние публикации